Conducta y control social

El método Ludovico que se aplica al violento y jovencísimo Alex para que cada vez que desee hacer algo malo sienta unas nauseas de las que solo puede escapar portándose humilde, casta y amablemente, es un trasunto claro de las técnicas psicológicas conductistas que ya en la época en que La naranja mecánica fue publicada (1962) habían alcanzado o estaban a punto de alcanzar una alta contestación, con críticas desde la psicología del procesamiento de la información en obras como la de Neisser, la analogía del ordenador, la psicología experimental británica con Barlett, Craik o Broadbent, la psicología aplicada norteamericana, el propio conductismo mediacional o la lingüística de Noam Chomsky. A pesar de las muchas críticas que puedan hacérsele, el conductismo tuvo el mérito de haber planteado un enfoque rigurosamente experimental en el que los procesos internos no tenían relevancia o no debían tenerse en cuenta porque aún no había tecnología para analizarlos científicamente, por lo que enfocaba su atención en la conducta. De hecho, el método conductista funciona bien en ciertos casos, con ciertos animales y según qué condicionamientos, siendo especialmente eficaz en humanos en la inducción de miedos -el caso paradigmático del pequeño Albert- o como base de las terapias de superación de fobias. Estos éxitos no pueden ocultar los muchos fracasos, limitaciones -las derivas instintivas descubiertas por los Breland- y programas de dudosa moralidad como los de cambio de orientación sexual que tanto daño hicieron en tantas partes del mundo sin beneficio ni logro de sus fines. El objetivo era cambiar la conducta. Es decir, Anthony Burgess sabía de lo que hablaba. Su novela no era una fantasía más, sino que estaba asentada en la crítica de una corriente psicológica influyente en su tiempo, usando como línea de ataque una base filosófica inspirada por el catolicismo para llegar a una defensa de la libertad del yo, algo de lo que Skinner, como el doctor Brodsky de la novela, se hubiera mofado. 

Este método de la novela consiste en establecer una asociación entre el malestar físico producido por una inyección y el visionado de una serie de películas, en este caso violentas, para que el sujeto tenga una reacción de desagrado cada vez que ve ese tipo de imágenes y, en última instancia, cuando experimenta situaciones similares en la realidad. Esto, ciertamente, funciona en el condicionamiento con ratas a la hora de asociar la comida al malestar producido por una solución inyectada, en una evidente función de supervivencia. Al igual que en humanos, la aversión a la comida puede darse en una sola toma y con un espacio relativamente largo tras la ingesta -existe una aversión a la comida característica de quienes están bajo tratamiento de quimioterapia-, pero su eficacia me parece dudosa si se inyectara una sustancia desagradable a humanos antes de la exposición a la violencia. De hecho, me llamó la atención que después de las sesiones de películas Alex comiera con tantas ganas y placer. Salvo que se tratara de una inyección de tal tipo que desapareciera su efecto o recuerdo antes de la comida lo previsible sería que la aborreciera -todo es posible en la ficción y justo es que así sea-. Una vez condicionado, la violencia le produce nauseas sin necesidad de ninguna inyección y este proceso solo se revierte, después de su liberación, tras tirarse por la ventana del piso al que le han llevado los amigos políticos del escritor. Se da por supuesto que a consecuencia del golpe queda curado del condicionamiento recibido, sin sufrir más nauseas cada vez que piensa en violencia o sexo, cuando insulta o amenaza, o cuando escucha música clásica, pero este recondicionamiento -que existe pero a través de otro programa de refuerzo- suena más literario que psicológico, ya que eso de darse un tortazo para volver a funcionar recuerda a los golpes que se le daba antes al televisor o a la radio cuando no funcionaban bien (a veces lo conseguían). 

Tras someterse al método Ludovico, Alex queda libre sin ningún programa de reinserción laboral y social, a la merced de sus víctimas de las que no puede defenderse, lo que funciona magníficamente en la novela como una forma de expiación del pecado en la vida real, sufriendo a manos de quienes él hizo sufrir, en el mismo orden. Alex se convierte, en el mejor de los casos, en un utensilio político tanto del gobierno como de quienes están en contra de este. Mientras los primeros buscan eliminar la delincuencia y reducir la saturada población penitenciaria para meter a presos políticos, el personaje del escritor -al igual que el cura y el propio Burgess- cree que han hecho de Alex una máquina que no puede decidir entre el bien y el mal sino hacer solo lo socialmente aceptable, controlado por el Estado, carente de elección, y lo usan como arma en su lucha política. Alex había dejado de hacer el mal gracias al método Ludovico pero también había dejado de defenderse contra el mal, ya que había anulado las respuestas agresivas que han pervivido en nuestra especie, en buena parte, como defensa ante agresiones. Pero una vez de vuelta a las andadas, “curado”, en el último capítulo -tan importante para Burgess- que no aparece en la película ni en la edición norteamericana, se nos presenta a un Alex que experimenta aburrimiento ante la violencia, ya no le encuentra placer, y aunque al principio piensa si será por las inyecciones recibidas en la cárcel, finalmente atribuye su cambio a la edad después de su encuentro fortuito con uno de sus antiguos compinches, Pete, que ha rehecho su vida con una esposa. En vez de vivir el presente ahora Alex piensa en el futuro, en vez de destruir ahora piensa en crear una familia. Ante este final de la novela no he podido evitar pensar que si la razón del cambio de Alex radica en la madurez entendida como el cambio de edad por sí mismo, más que libertad hay aquí otro determinismo, en este caso biológico, quizá no tan diáfano y tajante como el del condicionamiento, pero a la postre decisivo. 

Hamlet según Vygotski

A pesar de las muchas opiniones de críticos y escritores sobre el Hamlet de Shakespeare, Lev S. Vygotski se asoma a ellas retratando sus limitaciones, con una mirada que pretende describir las tensiones internas que explican el efecto de la tragedia antes que criticar sus supuestos defectos y contradicciones. No en vano, la lista de críticos y escritores críticos con esta obra es bien larga, con algunos nombres insignes como el de Tolstoi, y eso que Vygotski se circunscribe mayormente al ámbito ruso y no nombra, por ejemplo, a T. S. Elliot en su libro de ensayos The Sacred Wood, quien consideraba el Hamlet como la Mona Lisa del arte, una obra mediocre que sin embargo acapara exageradamente la atención de los aficionados. Y es que lo enigmático del personaje de Hamlet, cuya función tipológica es tan poco clara en comparación con otros de Shakespeare, ha hecho que muchos consideraran la obra como un fracaso. Incluso entre quienes no la juzgan duramente existe un afán frustrante de justificarla, de comprenderla, de darle sentido, que subraya a menudo el carácter oscuro y ambiguo de la obra. Según la clasificación de Vygotski, hay quienes creen que Hamlet se demora en su venganza por razones de su personalidad dubitativa o las contradicciones entre sus emociones y actos, y por otra parte quienes creen que lo hace para encontrar la ocasión propicia, pero para él ambos ofrecen explicaciones cuyas insuficiencias quedan en evidencia con el análisis de las demás escenas de la obra. A Tolstói le concede el mérito de haber sido el primero en atreverse a expresar, con razón, que Shakespeare no da una motivación psicológica convincente a gran parte de las acciones e intrigas de la obra, que muchos de los personajes resultan inverosímiles y que a menudo aparecen incongruencias entre el carácter del protagonista y sus acciones. 

¿Entonces cómo juzgar Hamlet? Vygotski resalta que entendiendo las convenciones del teatro isabelino y sus recursos técnicos se aclaran muchas de las cuestiones de la composición y la extrañeza moderna como audiencia, y nos ofrece algunas comparaciones de estas con prácticas teatrales contemporáneas. Este debe ser el primer paso antes de abordar la tarea principal del análisis, que es llegar a una composición de la pertinencia estética del dispositivo artístico. Si Shakespeare escogió usar el material sobre la venganza que subyace a esta tragedia -Hamlet, Laertes y Fortimbrás son vengadores de sus respectivos padres- apartando los enlaces evidentes que aseguran la cohesión de la historia, es que debía tener una intención especial para ello. La fe y la benevolencia de Vygotski en Shakespeare no es ciega ni idólatra, es la de un crítico analítico y empático que quiere entender el efecto mesmerizante de una obra aunque esta no apruebe los criterios realistas o de cualquier otro tipo que apliquemos a ella fuera del tiempo en la que la obra fue realizada. Para Vygotski, cualquier método o mecanismo artístico puede entenderse mejor desde su dirección teleológica -su función psicológica- que desde su motivación causal, que podría explicar un hecho literario pero jamás una estética. Teniendo en cuenta la distorsión temporal en la obra para encajarla en las exigencias del tiempo escénico, tanto de la duración de los acontecimientos, de las incidencias cotidianas y de las acciones, Vygotski resalta la culminación de la tragedia como una línea recta que Shakespeare nos muestra en todo momento, haciéndonos conocedores de su finalidad -la venganza contra el asesino de su padre-, pero cuya gratificación demora, por lo que somos aún más conscientes de las digresiones y meandros, como si el inglés se hubiera propuesto desviar el curso de la historia pasando de una línea recta a una retorcida y sinuosa, describiendo una órbita oblicua. 

¿Pero para qué sirven pues tantas vueltas? Vygotski nos anima a comprender el sentido, a partir del conjunto, de la función asignada a esta curva. ¿Por qué, según él, el autor, con una audacia nunca vista antes, obliga a la tragedia a desviarse de su línea recta? Los amargos reproches del protagonista ante su falta de decisión tendrían como finalidad recordarnos que la historia no evoluciona como debiera. Tras cada monólogo, nos dice, esperamos que el curso de la acción se enderece, hasta que un nuevo monólogo vuelve a extraviar la acción. Es aquí cuando Vygotski conecta con una idea ya aparecida en su análisis de la fábula sobre el efecto estético de la contradicción entre el mensaje supuesto de esta y lo que realmente dice. La estructura de Hamlet se definiría pues por dos fórmulas contrapuestas sencillas: La historia nos cuenta que Hamlet mata al rey para vengar la muerte de su padre mientras el argumento o trama nos cuenta que no lo mata, y cuando finalmente lo consigue es por razones distintas a la venganza. La obra no haría sino burlar nuestras expectativas, incumple una finalidad prometida tensando nuestras emociones al respecto. Cuando se llega al objetivo tantas veces anunciado descubrimos que se ha conseguido a través de un camino distinto. De hecho, los caminos divergentes y antagónicos -matar y no matar- convergen en el culmen de la escena final. Un tanto más especulativo, aunque igual de sugerente, es su idea final de que Shakespeare construye su tragedia a través de los ojos de Hamlet a la vez que con los ojos del autor, de tal forma que consigue convertir al espectador en el protagonista y en aquel que lo contempla. Para Vygotski esto introduce un nivel psicológico totalmente nuevo en la tragedia. La triple contradicción en la historia, en el argumento y en el protagonista aportarían un elemento nuevo al género de la tragedia y convertirían la obra en la vívida experiencia estética que ha transcendido durante siglos.

Hacia una psicología del arte

Al igual que en Pensamiento y lenguaje, Vygotski sigue una misma pauta de escritura que está ligada a su vez a una eficaz retórica de la presentación de la información y a su indudable intención académica. Esto es, buena parte del libro lo dedica a exponer lo que otros han dicho al respecto del tema, lo que sería el estado de la cuestión, dedicándole incluso un capítulo o apartados enteros a cada una de las teorías o perspectivas más destacadas con respecto al tema que quiere tratar, poniendo en evidencia sus razonamientos contradictorios, los límites de sus costuras o los argumentos paradójicos, para luego, bien entrado el libro, exponer algunas de las claves de la propuesta que irá desarrollando posteriormente. Escrito con veintinueve años, Psicología del arte es una muestra más de la precocidad y lucidez de Vygotski, en un entorno político e ideológico que parece sortear continuamente, de tal forma que, sin quitarle razón a la importancia de la interpretación marxista en cuanto atañe a los factores sociales, la limita y la pone en cuestión en cuanto explicación única del arte como fenómeno de estudio. No en vano, el arte es un tema bastante escurridizo como para etiquetarlo con rápidos colgantes ideológicos de un lado u otro, por mucho que algunos se hayan -y otros sigan- empecinado en ello. Para Vygotski la idea central de la psicología del arte es el reconocimiento de la preponderancia del material sobre la forma o, en sus palabras, el reconocimiento de las técnicas sociales de las emociones. Para ello, aunque resulte en principio paradójico, no parte de las teorías del lector ni del autor, sino exclusivamente de la forma y el material de la obra artística. Es decir, busca desentrañar y mostrar los mecanismos que en cada arte hacen posible que la obra opere, de la forma más científica posible -rigurosa, diría yo-, en un campo de estudio en el que abundan las divagaciones especulativas y, en sus palabras, de imprecisión mística. 

El arte, para Vygotski, sistematiza la esfera emocional de la psique humana y su estudio implica conocer el efecto psicofísico que produce. Considera que la perspectiva de Wilhelm Wundt en su voluminosa Psicología de los pueblos es un producto ideológico en cuanto que el lenguaje, las costumbres o los mitos son el resultado de la actividad de la psique social, no su proceso, que es lo que Vygotski considera objeto de estudio, y afirma, además, que Sigmund Freud tenía razón cuando consideró que la psicología individual es desde el principio y al mismo tiempo psicología social. Ninguna de las tendencias de la psicología de su tiempo parece convencerle, ni el subjetivismo más allá de Dilthey ni el objetivismo, en donde agrupa al conductismo, la gestalt, la reflexología y la psicología marxista. Tampoco cree que los estudios sociológicos, con las circunstancias económicas y sociales del autor, o los estudios psicológicos que analizan las reacciones del espectador puedan llegar a explicar las leyes que rigen los sentimientos y las emociones en una obra artística. Y es que Vygotski anda continuamente entre dos líneas antagónicas, lo que necesita de multitud de matices para encontrar una posición que no caiga en ninguno de los dos lados ya construidos herméticamente, encontrando su camino por un filo desfiladero sin caer por la pendiente que lleva a ninguno de los dos extremos. Vygotski aspira, en su psicología del arte, a tomar como base del estudio a la obra en sí, no al autor ni a su público, para analizar los elementos dispuestos por el autor con el fin de causar una correspondiente reacción funcional. En realidad, Vygotski quiere responder a la pregunta que se hace cualquier artista, o pretendiente a artista, cuando ve, escucha o lee una obra de arte, ¿cómo ha conseguido este efecto? ¿Cómo ha logrado insuflar esta u otra emoción? Son además las preguntas que, de darles una respuesta adecuada, ofrecen la objetividad suficiente para hacer afirmaciones con rigor. La fórmula de dicho método consistiría en partir de la forma artística para, a través del análisis funcional de sus elementos y estructura, recrear la reacción estética y establecer ciertas leyes. 

Es por esto que el conocimiento del arte a través de su forma no es suficiente en sí mismo, necesita del entendimiento de los mecanismos que propician unos estados u otros, y que el artista debe manejar para evitar que la imaginación del espectador no lleve a cabo una aportación arbitraria de la obra -si se le presta atención, claro-. La incomprensión de este fenómeno es, según Vygotski, el error fundamental de los formalistas, que no entendieron la importancia psicológica del material. Quienes han intentado representar la forma pura, desprovista del contenido, han terminado con el mismo fracaso psicológico que quienes han querido crear el contenido sin forma. Tampoco aprueba la interpretación del psicoanálisis, ya que el hecho de que los deseos insatisfechos provoquen fantasías no quiere decir que el arte en general sea producto de fantasías insatisfechas, menos aún si estas son interpretadas en clave sexual, como si muchas otras actividades no pudieran también cumplir el mismo papel. Los análisis psicoanalíticos pecan de desatender la forma, como si su importancia fuera mero envoltorio, y no el mecanismo que genera el sentido. Vygotski considera problemático que el arte sea una proyección del subconsciente para la salvación de los vicios individuales, y propone una solución teórica enfocándolo hacia una solución social para el subconsciente. Llega así, en la tercera de las cuatro partes del libro, a esbozar el comienzo de su propia propuesta, la cual parte del análisis de la fábula, un género menor, breve y tenido en poco por muchos, pero que, sin embargo, le va a brindar el ejemplo de cómo analizar la obra artística. Como anteriormente, se centra en lo que otros han dicho sobre la fábula, cuestionando a unos y a otros, para ir abriendo su camino. Pero no es hasta el análisis práctico de unas cuantas fábulas cuando uno siente que Vygotski no solo conoce bien el estado de la cuestión sino que despliega una perspicacia digna de un gran crítico literario, en este caso de un psicólogo del arte, capaz de poner en relevancia las tensiones internas del texto para alcanzar la comprensión artística, allí en donde otros no han visto sino contradicciones, errores o falta de talento.

¿Cuáles son las causas del mal?

No fue el primero ni el último de los genocidios del siglo XX, pero el holocausto judío fue quizá el más simbólico y relevante, por la cantidad de asesinados, por ocurrir en el corazón de la culta y avanzada Europa, y por su clara significación de odio religioso y étnico. La comprensión de este fenómeno ideado y dirigido por unos cuantos pero secundado y llevado a la práctica en distintos grados con la colaboración de muchos otros dejó una herida abierta sin resolver en la historia, la filosofía y la psicología. ¿Cómo era posible que algo así hubiera sucedido? Una de las respuestas, escandalosa para muchas víctimas, fue la propuesta por Hannah Arendt cuando escribió sus artículos sobre el juicio a Adolf Eichmann, posteriormente publicados en el tomo Eichman in Jerusalem (1963). Arendt proponía en el último artículo un concepto, la banalidad del mal, que venía a encapsular lo que los psiquiatras que analizaron al reo y uno de los miembros del comando del Mossad que lo había secuestrado en Buenos Aires ya habían observado: Eichmann era un hombre normal, incluso suave de formas, que tenía una relación buena y saludable con su familia y amigos. Las reacciones contra Arendt fueron furibundas, Eichmann había sido un asesino capaz de organizar la muerte de decenas de miles de personas, con un papel activo y consciente, y un pasado corrupto de estafador. Apenas unos meses después de terminar el juicio a Eichmann en 1961, el psicólogo Stanley Milgram ideó unos estudios sobre el comportamiento de la obediencia para responder a la pregunta de cómo era posible que tanta gente, mucha más gente de la se consideraría estadísticamente psicopática, hubiera sido cómplice de un proyecto como el genocidio de seis millones de judíos. Las respuestas al experimento de Milgram vinieron a corroborar, por lo menos en parte, la hipótesis de Hannah Arendt: ante las órdenes de quienes consideramos figuras de autoridad podemos reducir nuestra capacidad de juicio moral hasta el punto de participar en actos atroces. 

Una década después, en 1971, Philip G. Zimbardo ideó un experimento conocido como la cárcel de Stanford que, inspirado en los experimentos y tesis de Albert Bandura sobre la importancia del medio y las circunstancias en las futuras reacciones de las personas, asignó aleatoriamente a una serie de jóvenes los roles de guardas o reclusos para observar cómo reaccionaban y desarrollaban las dinámicas entre estos dos grupos. Los participantes eran jóvenes mayormente universitarios con ideas pacifistas y, en todos los casos, preferían el papel de reclusos al de guardias. A pesar de haber firmado un acuerdo previo se procedió a arrestar en sus hogares de la forma más realista posible a quienes hubieran sido asignados al grupo de reclusos, con ayuda de un policía conocido de Zimbardo, para que sintieran desde el principio las reacciones de sus familias y vecinos ante la escena de un policía que venía a buscarlos en un coche oficial. Una vez en la prisión montada en los bajos de las universidad de Stanford, con sus equipos de cámara y sonido para la observación, y a pesar de ser conscientes de estar formando parte de un experimento, empezaron pronto a aparecer conductas de roles, normas, rutinas, tareas y castigos. Los nombres de los presos fueron sustituidos por números, en un proceso típico de deshumanización del otro que suele estar detrás de los abusos y la violencia, y los guardas pugnaron entre ellos a ver quién superaba al otro en ser el más duro. Estos primeros compases generaron a su vez un aumento del malestar por parte de los presos. Esta tensión fue en aumento hasta producirse los primeros tratos denigrantes de los guardias a los prisioneros. Ya al cuarto día Zimbardo toma conciencia por primera vez de que el experimento puede estar yéndosele de las manos aunque, tras haber mentido a las familias o haber mediado para dar prebendas a cambio de espionaje, sigue defendiendo su experimento contra la propia voluntad de los voluntarios. 

El propio Zimbardo nos cuenta en su libro The Lucifer Effect (2007) que su experimento pudo realizarse porque las normas al respecto en los 70s eran más laxas que las existentes anteriormente, cuando el experimento de Milgram fue considerado que no seguía las suficientes normas éticas, y los requerimientos posteriormente. De hecho, tuvo que ser una compañera suya en la universidad quien le hiciera ver que el experimento había sobrepasado unos límites injustos para los voluntarios a los que él se había vuelto ciego. Sin embargo, de su experimento se desprenden valiosas enseñanzas, por ejemplo, que la situación importa, y más de lo que comúnmente se cree, sobre todo ante escenarios nuevos. Debemos pues interpretar la acción ajena como producto de la situación y posteriormente, solo si no consigue explicarla, analizar los factores de personalidad y enfermedades, es decir, evitar la tendencia natural de atribuir primero una conducta a la forma de ser y dar más peso a las circunstancias. En el experimento también se observó que las actitudes sádicas de los guardianes aumentaban cuando creían no ser vistos, en el turno de noche, y que estas aumentaban gradualmente aunque la actitud de los presos fuera de pasividad. El contraste del análisis de la personalidad de los guardias antes de entrar con sus comportamientos durante el experimento no arroja casi ninguna pista al respecto. Sin embargo, durante el experimento los prisioneros asumieron las atribuciones de los guardias, internalizando el sistema de opresión creado en unos pocos días. Las repercusiones de este experimento, así como las de las investigaciones anteriores, cuestionan la idea del mal como algo innato que forme parte de la naturaleza individual de seres monstruosos, y apuntan hacia los fallos del sistema como instigadores de las actitudes violentas. Para Zimbardo no deja de existir la responsabilidad individual, pero también hay una importante responsabilidad social y otra sistémica. La división binaria entre gente buena y mala sería como mínimo un engaño que nos quita la responsabilidad de mejorar. 

Zimbardo aboga por una comprensión dual de la naturaleza humana, tan capaz de dirigirse hacia el bien como hacia el mal dependiendo, en gran parte, de las circunstancias. El anonimato, por ejemplo, fomenta las acciones crueles, así como los uniformes, especialmente si hay un cambio de apariencia con respecto a una vida anterior. También una cantidad de sesgos como el del efecto espectador, que se hizo famoso con el caso del asesinato a puñaladas de Kitty Genovese, a quien ningún vecino ayudó a pesar de sus gritos de socorro en medio de la noche. O pone como ejemplo el experimento en el que se pidió a un grupo de seminaristas que se trasladaran con prisa para exponer su trabajo sobre el buen samaritano y ninguno se paró a auxiliar a un hombre que se retorcía de dolor en el camino. Ejemplos todos en los que las prisas, la preocupación, el anonimato o creer que ya otro ayudará nos ciega para la acción bondadosa y correcta. Para Zimbardo nuestra naturaleza tiene una plasticidad similar a la mental o la neuronal y por tanto tenemos el potencial de desarrollarnos de muchas formas distintas, aunque la realidad de sus experimentos muestra a gente con una trayectoria impecable que comete actos reprochables. Pero The Lucifer Effect no es un libro que hable solo de su famoso experimento en la cárcel de Stanford, y de sus implicaciones morales y filosóficas, este ocupa solo la mitad de su extensión, sino que lo usa como base para analizar y explicar lo ocurrido en la cárcel de Abu Ghraib. Las fotos que salieron a la luz se parecían demasiado a los abusos que él había observado en su experimento décadas atrás, con sus gozosos perpetradores de abusos o las acciones sádicas nocturnas, desnudando a las víctimas y tapándoles las cabezas, por lo que había un patrón claro que le era familiar. 

Zimbardo se dio cuenta enseguida de que no se trataba de unas cuantas manzanas podridas, por copiar la expresión dada en los medios de comunicación, sino de una dinámica inducida, alentada o producida por ciertas circunstancias de las que apenas se habló. La población reclusa se había multiplicado en unos pocos meses, las instalaciones estaban deterioradas, no había ni siquiera los suficientes trabajadores para la limpieza y los turnos de los soldados rasos eran de doce horas durante los siete días de la semana sin tomarse ningún día de descanso en meses. El encargado de esa zona especial de la prisión, en donde saltó el escándalo, dormía en una celda de la cárcel sin baño y sin ventanas durante el tiempo que no estaba en su turno. Si a esas circunstancias se sumaba el temor a los ataques de los autóctonos y la venganza por los compañeros muertos, puede observarse un cuadro mayor de circunstancias que, lejos de disuadir de estas humillaciones hacia los presos, parecían más bien estimularlas. Una prueba de ello es que se confirmaba que los jóvenes que participaron en estos actos tenían hojas de servicios excelentes, sin trastornos psicológicos y habían sido criados en familias en que les fomentaron los valores cívicos. El modelo de Zimbardo surgido a partir del experimento de la cárcel de Stanford cobra aún más relevancia cuando nos enteramos de que lo sucedido no fue un caso único en un módulo único en una prisión única, sino que también sucedieron vejaciones similares entre las tropas británicas y en otras cárceles llevadas también por los estadounidenses. Es aquí cuando Zimbardo eleva la crítica hacia quienes idearon y propiciaron que hubiera módulos especiales sobre los que ni los propios directores de las prisiones tenían autoridad, permitieron el hacinamiento masivo de presos en condiciones paupérrimas, o no dispusieron de los efectivos necesarios para hacer turnos y descansos entre los guardias. Más que manzanas podridas, su conclusión apunta hacia un sistema podrido que propició lo sucedido. 

Esta visión, sin embargo, no prevaleció ni en los medios ni en los juicios, ya que la comparación de las condenas a quienes habían estado en el turno de noche de aquel módulo de Abu Ghraib con la de sus superiores deja entrever las diferentes varas de medir. Por supuesto, las fotos fueron una incontestable prueba en contra de quienes salían en ellas, por eso no salió a luz, o apenas, el hecho de que también hubiera ocurrido en otras cárceles, en donde también hubo fotos que los soldados destruyeron a tiempo. No fueron pocos los errores que los distintos informes, más o menos críticos, detectaron en las cárceles, desde la confusión de roles entre interrogadores y guardianes -propiciado por los primeros- o las ya nombradas condiciones de mantenimiento de la prisión, hacinamiento de los reclusos y trabajo de los guardias, hasta los fallos de liderazgo, por laxitud, por acomodarse, por hacer la vista gorda o por no parecerles mal. Zimbardo tampoco se queda en los mandos militares o en tantos de los agentes involucrados que supieron lo que sucedía y, activa o pasivamente, colaboraron en las vejaciones -agencias privadas, traductores, médicos-, y apunta aún más arriba a las decisiones políticas de Donald Rumsfeld, Dick Cheney y George Bush, cuyos protocolos, afirmaciones e instigación del miedo fomentaron un ambiente legal, discursivo y moral que, como mínimo, amparó acciones de este tipo. El libro pasa pues del recuerdo de su famoso experimento, de gran trascendencia en la psicología social, al análisis de un caso histórico contemporáneo como el de la cárcel de Abu Ghraib y finalmente a la crítica política, construida sobre la base de lo estudiado y analizado. No obstante, Philip Zimbardo no pierde el marco de una propuesta teórica que se mira al espejo de la banalidad del mal de Hannah Arendt cuando propone una teoría del heroísmo basada en que cualquiera puede tomar decisiones heroicas, por pequeñas que sean, desde quien realiza pequeñas y buenas acciones diarias a quien, como el soldado que denunció las vejaciones de Abu Ghraib, dio un paso personalmente difícil para que se supiera lo que estaba sucediendo. 

Pensamiento y lenguaje según Lev Vygotski

Aunque antiguo y con ilustres predecesores como Frederick Nietzsche, el tema de la relación del lenguaje con el pensamiento ha sido objeto de múltiples desarrollos y debates durante el siglo XX. Ludwig Wittgenstein apostó primero por una postura en la que no había pensamiento sin lenguaje, ya que ambos tenían una unidad lógica que representaba la realidad, tal y como mostró en su Tractatus logico-philosophicus (1921), para luego retractarse en su segunda fase y defender lo contrario, haciéndolo en ambas ocasiones de forma maestra. Éste no es un tema baladí que preocupe sólo a los especialistas, ya que tiene repercusiones en otras ramas y teorías relacionadas con nuestra representación del mundo. Si admitimos que no hay pensamiento sin lenguaje, entonces se deriva que cada idioma refleja un pensamiento único e intransferible, una forma de ver el mundo distinta que es por esencia diferente a la de otros individuos con otras lenguas. Esta es una visión que, más argumentada ideológicamente que respaldada empíricamente, ha dominado parte de las humanidades, y en especial la filología, quizá porque coloca en el centro de la comprensión del mundo a nuestro objeto de estudio, el lenguaje, lo cual nos halaga. Además, sirve de argumento de fondo para justificar toda una corriente de relativismo cultural, e incluso está en la base de creencias más bien ingenuas según las cuales cambiando el lenguaje se cambiaría la realidad, sobre todo aquella que nos resulta desagradable o injusta. Sin embargo, si partimos de lo contrario, entonces todos los seres humanos podríamos tener una estructura de pensamiento similar, tal y como de forma más sofisticada y actualizada propone Steven Pinker, con su mentalese -una tesis psicológica emparentada, aunque diferente, con la gramática universal de su maestro Noam Chomsky-, que se articula luego de forma distinta según cada lengua. Las diferencias culturales existentes, por ejemplo, serían causa entonces de otros muchos factores, incluida en ocasiones la lengua, pero esta dejaría de reinar sobre otras circunstancias, aunque en su vocabulario quedaran marcadas las heridas de toda una historia de vicisitudes, lo cual, por ejemplo, no sería óbice para un entendimiento y una búsqueda de fundamentos comunes entre distintas culturas. 

Más bien pronto en esta polémica del siglo XX, Lev Vygotski ya propuso una visión compleja y dinámica entre el pensamiento y el lenguaje, cuya originalidad y profundidad supera las dos visiones antagónicas, aunque por desgracia sus tesis fueran desconocidas durante años por buena parte de occidente debido al contraste de sus ideas con las oficiales en la Unión Soviética, y quizá también a su muerte temprana. Vygotski plantea que existen dos funciones distintas, una del habla y otra del pensamiento, cuyo proceso no es paralelo pero que establecen unas curvas de crecimiento que se cruzan una y otra vez, pueden alinearse e ir a la par por un tiempo, pero siempre vuelven a separarse. Para ello parte de estudios en animales, especialmente en chimpancés, como los famosos de Wolfgang Köhler realizados en Tenerife, cuyos logros cognitivos son independientes del lenguaje. Es decir, pensamiento y lenguaje no van a la par en el desarrollo personal de cada individuo (ontogénesis) ni en la evolución de la especie (filogénesis), aunque en los humanos existe una estrecha relación entre el pensamiento y el habla en la que Vygotski advierte una fase prelingüística del desarrollo del pensamiento y una fase preintelectual en el desarrollo del habla. Como adivina ya el lector, esta propuesta, respaldada por sus propios estudios y otros de la época, es más compleja que las dos visiones antagónicas enfrentadas a nivel filosófico, y desactiva los distintos usos ideológicos, ya que requiere de un entendimiento más sosegado y con más matices. Lo complejo surge entonces en cómo se establece esa relación entre el pensamiento y el lenguaje, que para la escuela de Wurzburgo era empírica y extrínseca entre dos procesos distintos, mientras que para Vygotski se desarrolla en distintos periodos y en distintas direcciones, del lenguaje al pensamiento y del pensamiento al lenguaje. Estas dos funciones estarían ya presentes a partir del primer año de vida y llegados a los dos años se encuentran, dando origen a una nueva forma de comportamiento, justo cuando el niño descubre que cada cosa tiene su nombre y se adquiere una primera consciencia del habla como herramienta para alcanzar cosas. 

Este encuentro entre el pensamiento y el habla convierte al pensamiento en verbal y al habla en racional, en cuya intersección surge el pensamiento verbal. Pero este pensamiento verbal, con sus propiedades y leyes específicas, no incluye todos los pensamientos ni todas las formas de habla, ya que buena parte del pensamiento queda sin verbalizar y buena parte de la actividad lingüística no se derivaría del pensamiento. En este punto, los famosos descubrimientos de las Escuela de Wurzburgo sobre el pensamiento sin imágenes verbales ni movimientos del habla, tan criticados por Wilhelm Wundt, considerado padre fundador de la psicología al establecer el primer laboratorio de psicología, le sirven a Vygotski como ejemplo de este pensar sin habla. Tendríamos pues que la fusión entre pensamiento y habla es, en palabras del autor, un fenómeno limitado a un área restringida, en donde el pensamiento no verbal y el habla no intelectual quedan al margen de esta fusión, y solo se ven afectados por los procesos del pensamiento verbal de forma indirecta. Este proceso de fusión tiene, además, sus fases, de tal forma que para el niño la palabra sería una propiedad, y no el símbolo de un objeto, es decir, el niño capta la estructura externa de la palabra antes que su estructura simbólica interna -el pensamiento por conceptos emancipado de la percepción requiere de unas exigencias fuera de las capacidades de un niño menor de doce años-, en un proceso episódico de interiorización conceptual. Este pensamiento por conceptos a partir de la adolescencia sería imposible sin el pensamiento verbal y, a diferencia de los instintos, es inducido desde fuera por el ambiente social. En este paso fundamental, la teoría de Vygotski conecta con lo social, aunque sin acatar las ideas marxistas que defenderán sus seguidores de la Escuela de Járkov, manteniéndose entre las fuerzas innatas y las sociales, allí en donde la interacción genera fenómenos propios con sus leyes características, y haciendo de lo complejo un ejercicio de claridad intelectual. Y es que Vygotski debate, refuta, critica y propone teorías hasta el detalle, en un estilo filosófico que sin embargo está fundamentado en el rigor empírico de muchos estudios, tanto suyos como de otros, haciendo gala de un amplio conocimiento de la psicología de su tiempo.

Entre el desdén y la envidia

En el capítulo décimo del libro sexto de La política -en la edición de Alba que en nada parece coincidir con la de referencia de Gredos-, titulado “Apología de la clase media”, Aristóteles afirma que los ricos son ingobernables, y cuando mandan lo hacen como déspotas, mientras los pobres están degradados por la pobreza y son sumisos. De un lado surge el desprecio, del otro la envidia furiosa, lo que hace imposible la amistad y la benevolencia necesaria en una sociedad equilibrada y unida. De ahí que, como en la moral, considere que en el punto medio está la virtud. Además, aventuraba un cálculo nada despreciable: en las sociedades en donde la clase media es más poderosa que las otras dos reunidas, o al menos que cada una de ellas, el Estado estará bien administrado, ya que la clase media es la base más segura de una buena organización. Esta antiquísima reflexión por parte de uno de los filósofos capitales del pensamiento clásico alude a las emociones que surgen potencialmente como consecuencia de las divisiones sociales extremas, y son el eje del libro Envy Up, Scorn Down (2011), de la psicóloga social Susan T. Fiske, conocida por sus trabajos sobre estereotipos y prejuicios, enfocada principalmente en el estudio de las percepciones sobre la clase social en Estados Unidos como el problema de base de muchos los demás prejuicios. 

Fiske nos advierte de que en EEUU la gente no suele mencionar la clase social como una preocupación, ni hablar de ella, ya que hay una especie de tabú al respecto que incluso afecta a cualquier político que hable sobre ella, al que de inmediato se le acusa de estar perturbando la paz social. Sin embargo, se habla mucho de identidades, feminismo y raza, cuando muchos de estos debates están atravesados y dependen mayormente de la clase social, que explicaría mejor gran parte de las diferencias existentes y las abordaría desde una perspectiva más coherente. Esta idea vuelve a mencionarse en un libro suyo posterior, esta vez como editora, Facing Social Class (2012), en el que otros autores contribuyen con una serie de trabajos diversos sobre la perspectiva sociológica, la división cultural en la clase social, el rol de las instituciones, las dinámicas y normas sociales de cada clase social, los comportamientos públicos y las actitudes personales. Según estos estudios, la clase media es un mito social al que se suma gustosamente la gran mayoría, ya que todos deseamos pertenecer a ella, pero no es una realidad sociológica si tenemos en cuenta los ingresos de la población. De tal forma que estaríamos ante uno de esos relatos sociales que nos unen, que nos sirven de ideal igualitario y quizá hasta de guía, pero que no son una realidad sociológica. 

En Envy Up, Scorn Down, que como libro individual tiene una unidad interna argumental más lograda que Facing Social Class, Susan T. Fiske afirma que no todos los ricos miran con desdén a quienes están por debajo, ni todos los pobres envidian malévolamente a los ricos, pero estas emociones, ya relacionadas con la posición social por Aristóteles hace veinticinco siglos, ocurren más de lo que nos gustaría reconocer en casi todas las personas, ya que siempre hay algo o alguien a quien envidiamos y algo o alguien a quien desdeñamos. Incluso en un país como Estados Unidos en donde el mito de la igualdad es fundacional, y quizá se perciben como tales, su población no es más que una minoría a nivel planetario, que es vista a su vez como privilegiada y nada igualitaria con los demás, y por tanto envidiada y resentida por quienes tienen menos. Las jerarquías y los rankings, de donde se deriva el estatus, están en todas partes, y somos capaces de captarlos en unos pocos segundos de interacción con otra persona. Y no es sólo una cuestión humana, estas forman parte del mundo animal en casi todas, o todas, sus formas, dentro de sus modelos organizacionales, como en el famoso ejemplo de las langostas de Jordan Peterson. Como consecuencia de esto, estamos todo el tiempo comparándonos más allá de las emociones extremas del desdén o la envidia. 

Es cierto que, por una parte, el poder puede inhibir la empatía hacia las personas y también puede cambiar nuestra visión de otros grupos nacionales o étnicos, lo que en efecto puede llevar al desdén. Y, por otra parte, la envidia se relaciona con una serie de emociones negativas que pueden acabar influyendo en nuestra salud. Hay reacciones biológicas claramente indicadoras o relacionadas con el desdén y la envidia, así como señales de estatus en los gestos y actitudes a las que somos tremendamente sensibles. Nos comparamos continuamente, pero sobre todo con nuestros iguales -algo que ya desarrolló el también psicólogo Leon Festinger en su teoría de la comparación social, de 1954-, hasta el punto de que Fiske calcula que al menos un tercio de las impresiones en una primera interacción están relacionadas con el análisis del estatus del otro. Esta continua comparación dinamita amistades, ya que puede generar desdén o envidia según quien vaya mejor o peor, por lo que ser consciente de estos efectos de nuestras comparaciones automáticas puede ayudarnos a superarlos. La comparación ocurre en hombres y mujeres, aunque de distinta forma o con matices (los hombres se comparan más), también entre gente de derechas o de izquierdas (los progresistas se comparan más), así como hay personalidades que se comparan más que otras (los perfiles neuróticos se comparan más). 

Una vez nos ha llevado a este punto, Susan T. Fiske propone unas respuestas a la pregunta de por qué nos comparamos. Y es que las comparaciones nos informan y nos ayudan a mejorar, sobre todo si nos fijamos en quienes lo hacen algo mejor que nosotros; pero también protegen nuestros frágiles yoes, permitiéndonos sentirnos bien al compararnos en algún ámbito que se nos de mejor; así como nos ayudan a integrarnos y sentirnos partícipes en el grupo, lo cual es uno de los motivos centrales, bien estudiados por la autora, de nuestras vidas: el motivo de pertenencia, del que se desprende buena parte de la visión que tenemos de nosotros mismos y nuestra autoestima. Compararnos es parte de nuestra naturaleza. Reconocerlo y ser consciente de ello, nos puede ayudar a no caer en el pozo de ciertas emociones y reacciones que tanto pueden volvernos insensibles como enfermarnos. En este sentido, aunque el libro esté basado en datos de Estados Unidos, la reflexión de Aristóteles en La Política hace pensar que, quizá, estamos ante un fenómeno universal, humano, demasiado humano. En cualquier caso, la virtud no parece tanto estar en el punto medio sino en ser conscientes y capaces de reflexionar sobre unas emociones que se producen prácticamente de forma automática y a las que estamos constantemente sometidos debido a nuestra naturaleza.

Gente rara

Ya en 1980, el holandés Geert Hofstede propuso, entre otras dimensiones culturales, la individualista-colectivista para referirse al sentido que el grupo tiene para el individuo, su manera de verse a sí mismo, de comportarse y de entender su entorno. Así, la cultura condicionaría la identidad de un grupo de la misma manera que la personalidad condiciona la identidad del individuo. Esta dimensión reflejaría la relación entre el individuo y el grupo en distintas culturas, siendo algunas más proclives al individualismo y otras al colectivismo. En su posterior artículo “Culturas y consecuencias: el software de la mente” define a las sociedades individualistas como aquellas en las que los vínculos entre individuos son laxos y se espera que cada uno cuide sólo de sí y de su familia, mientras que en las colectivistas las personas se integran pronto en grupos fuertes y cohesivos que a lo largo de su vida les dan protección a cambio de una lealtad incondicional. Las culturas individualistas enfatizarían una concepción del individuo como autónomo e independiente; valoran el placer, el éxito, la libertad, la competición, la sinceridad y la equidad; sus miembros se mueven en muchos grupos pero de forma superficial y débil; se comunican de una manera directa y explícita; y tienen poco contacto físico. Mientras que en las culturas colectivistas se clasifican a las personas dependiendo de las relaciones con los otros y el contexto social; valoran la seguridad, la obediencia, el sentido del deber, la jerarquía, las relaciones personalizadas y la armonía dentro del grupo; se comunican de forma indirecta y contextualizada, con mayor uso de claves paralingüísticas, un contacto más intenso y profundo así como físicamente más cercano; y discriminan mucho más a miembros de otros grupos. En las culturas individualistas se cae con mayor frecuencia en un sesgo de interpretación egoísta, creyendo que todos los éxitos son debidos a la capacidad propia, pero prefieren no juzgar a las personas por sus antecedentes y afiliaciones, aunque sí lo hacen por su atractivo o logros personales, mientras que en las culturas colectivistas se suele incurrir en el sesgo contrario de modestia, pero se prejuzga más rápidamente a las personas según sus grupos de pertenencia. 

Esto no quiere decir que el mundo se divida en dos visiones antagónicas, de hecho se trata de un continuo en el que, por ejemplo, algunos países mediterráneos o hispanoamericanos, estaríamos en un lugar intermedio dentro de esta escala. Tampoco quiere decir que no haya respuestas comunes o similares en todos los individuos del planeta ante contextos iguales independientemente de la cultura, como la alegría ante un premio o la tristeza ante la muerte de un ser querido, pero buena parte de ellas también pueden dirigirse o incluso interpretarse de forma distinta según la cultura. Esta división entre culturas individualistas y colectivistas ha sido también comentada por Jonathan Haidt, especificando que, si bien la crítica a los estudios académicos por enfocarse mayormente en la población universitaria americana es acertada, lo cierto es que la generalización de la división entre culturas individualistas frente a culturas colectivistas no es tan tajante en cuanto a naciones como pudiera parecer, ya que en barrios humildes norteamericanos, justo al lado de donde se han realizado estudios que reflejan una cultura individualista, se han hallado relaciones y actitudes propias de culturas colectivistas, así como en muchas de las ciudades más prósperas de países considerados como colectivistas, como Brasil, hay barrios enteros en zonas ricas que tendrían valores y actitudes propias de culturas individualistas. Hasta ahora quedaba en el aire si este sería un fenómeno reciente debido a la globalización, además de causa o consecuencia de la situación social de las poblaciones analizadas, de forma que la globalización ha propiciado la inmigración de grupos colectivistas a países individualistas y, a la inversa, la cultura individualista ha influido en las clases más prósperas de las sociedades más colectivistas. Es en este contexto de debate académico e intelectual en donde el nuevo libro de Joseph Henrich, The WEIRDST people in the World, viene a iluminar algunas de estas cuestiones y aportar una visión compleja que, sin salirse del rigor, se adentra en la historia, la psicología, la antropología y la historia de las ideas y de la religión. 

WEIRD no es solo la palabra inglesa para “raro”, es también el acrónimo de Western, Educated, Industralized, Rich and Democratic, en un juego de palabras afortunado que hace referencia a la psicología específica y diferencial, bastante rara con respecto al resto del mundo, de aquellas personas que han sido educadas en un mundo industrializado, occidental, rico y en sociedades democráticas. Se pone así el foco en la variabilidad cultural de la psicología según las diferencias entre sociedades, tanto en el plano sincrónico, en el que se están realizando más estudios para profundizar en las diferencias con otras culturas, como en el plano diacrónico, cuyo acercamiento es más complejo debido a la escasez de datos y la dificultad o imposibilidad de replicarlos o corroborarlos. Esta perspectiva es opuesta, por ejemplo, a la adoptada por Steven Pinker, cuyas tesis basadas en los estudios de psicología evolucionista y lingüística lo llevaban a la búsqueda de esquemas mentales, principios morales y módulos cognitivos, incluso a patrones culturales, comunes a todos los seres humanos, al estilo de su admirado compañero Noam Chomsky. De este conflicto de perspectivas puede deducirse una de las polémicas de fondo más interesantes de nuestro tiempo, la cual no es nueva, entre los relativistas y los universalistas, aunque ambas corrientes van convergiendo en una síntesis bastante similar en ambos lados, asimilando los argumentos del contrario, o por lo menos es así en las altas esferas intelectuales, pero quizá no tanto entre sus seguidores. Para Joseph Henrich la cultura ha modificado la mente, una idea que puede rastrearse hasta la revolucionaria perspectiva de la escuela socio-histórica, cuyo psicólogo más conocido, Vygotski, invirtió el esquema que colocaba la explicación fisiológica en la base de la conciencia y el comportamiento, para entender la cultura -entendida en un sentido laxo pero más abarcador de las creencias, valores, mitos, y actitudes de una época y una sociedad-, no como consecuencia o canalización de los instintos, sino como la causante de los motivos, emociones y personalidad de la psique.

Uno de los puntos de inflexión claves, según Joseph Henrich, para explicar el desarrollo de esa nueva forma de pensar occidental industrializada, es decir una serie de diferencias notables en la forma de pensar derivadas de la dimensión cultural individualista, radica en la extensión de la lectura como uno de los grandes modificadores de la mente, ya que esta práctica transforma el cerebro, expandiendo algunas zonas y colonizando otras funciones -un aumento de la alfabetización está relacionado con una peor capacidad de reconocimiento facial, por ejemplo-. Joseph Henrich muestra cómo este proceso se extendió gracias a la aparición del protestantismo ya que, al considerarse que cada creyente debía leer la Biblia para llegar a su sentido sin intermediación de la iglesia y los curas, indujo al aprendizaje de la lectura para el contacto directo con las escrituras. Para ello se apoya en datos sociológicos sobre el desarrollo de la alfabetización que, en efecto, parecen verificar su teoría, hasta el punto de que la cercanía o implantación de una iglesia protestante sirve como predictor de la cantidad de personas alfabetizadas en sus alrededores. Este fenómeno de alfabetización es previo a la industrialización alemana y su consecuente crecimiento económico, con lo que no puede asignarse a esta, sino a las ideas religiosas que fomentaron el aprendizaje de la lectura en los fieles. De hecho, la relación entre el protestantismo y el número de escuelas es llamativo incluso hasta mediados del siglo XIX, implantando los fundamentos de la escuela pública, debido al convencimiento de que los gobernantes debían educar a los ciudadanos para que pudieran leer. Sin proponérselo, la reforma protestante conllevó la alfabetización tanto de hombres como de mujeres, lo que provocó, según Joseph Henrich, un cambio en el cerebro y las capacidades cognitivas en dominios como la memoria, el procesamiento visual o la resolución de problemas, pero también habría alterado probablemente, de forma indirecta, el tamaño de las familias y la salud y desarrollo cognitivo de los niños, con muchas consecuencias a nivel de la arquitectura y organización social. 

Joseph Henrich se esmera en contrastar y argumentar sus hipótesis y resultados, e incluso va más allá en el tiempo y en las ideas, al llegar a su segundo gran punto de inflexión, este es, el cambio inducido por la iglesia católica, sobre todo en la Edad Media, a través del desmantelamiento de los clanes familiares, con las normas y restricciones de casamientos que transformarían la sociedad y la mente de los cristianos. Estas nuevas normas habrían roto toda una cadena de relaciones familiares y de emparejamiento, generando nuevas necesidades de movilidad, confianza y casamientos. De esos cambios fundamentales llevados a cabo durante siglos, provienen, según el autor, la formación no premeditada de una psicología, a la que denomina bajo el acrónimo ya comentado de WEIRD, que se caracteriza por estar más centrada en sí misma, ser más analítica e inconformista, muy preocupada por la intencionalidad de las acciones y la mejora de su imagen y promoción, más paciente a la hora de diferir el premio de las metas y con mayor confianza en los desconocidos, tendente a sobrevalorar sus posesiones y sobreestimar el valor de sus talentos, y deseosa de elegir por sí misma. Esto resumiría el planteamiento inicial de un libro que se interesa en una serie de diferencias entre las gentes de culturas distintas y cómo estas diferencias condicionan las relaciones humanas, desde cuánto nos fiamos de los desconocidos a las concepciones morales con respecto a la amistad y la verdad, o la forma de valorar el nepotismo y la corrupción. Es decir, Joseph Henrich hace un recorrido histórico y comparativo para hacernos ver que lo que durante años de investigación, con estudios realizados a poblaciones WEIRDs, hemos considerado el perfil psicológico normal, no es en realidad normal, sino una forma de ver, sentir y pensar el mundo, es decir de estar en él, bastante distinta a la generalidad histórica y global, así como que los logros de la sociedad occidental, desde la ilustración al avance científico o la industrialización, desde el capitalismo hasta la libertad de las minorías, con los valores democráticos que muchos compartimos, son en buena parte consecuencia de este cambio de mentalidad, y no al revés.

El tonto que llevamos dentro

Si Steven Pinker ha hecho una defensa apasionada de la razón en Rationality, el último libro de Daniel Kanehman, Olivier Sibony y Cass R. Sunstein, Noise, A Flaw in Human Judgment, pone el foco en cierto tipo de errores de juicio, hasta tal punto que sólo al final, después de haber casi perdido la fe en nuestras capacidades de análisis, valoración y predicción, se ilumina la esperanza de que, gracias al conocimiento de nuestros límites y defectos, seamos capaces de reducir nuestros muchos errores. En realidad, ambos libros abarcan facetas distintas con puntos en común y un mismo espíritu constructivo. Pinker aborda más la razón en el uso cotidiano sin obviar los muchos errores que cometemos, desde nuestras decisiones personales a nuestras interacciones con otros, y la necesidad de esta para guiarnos en distintas situaciones como un utensilio mejor que las reacciones intuitivas o emocionales, mientras Kanheman se centra en los errores en campos tan específicos como el análisis político y económico, la gestión empresarial o la predicción del tiempo, o con graves consecuencias personales como los diagnósticos médicos o los veredictos de los jueces en los tribunales, en donde una serie de estudios ya venían mostrando en las sentencias disparidades alarmantes y objetivamente injustificables ante delitos similares. 

Kanehman y sus compañeros dividen los errores en dos tipos; aquellos que son consecuencia de los sesgos, es decir, cuando los errores recaen siempre del mismo lado, en los cuales se ha puesto la atención en las últimas décadas, y aquellos a los que llaman ruido -concepto que ya aparece en psicología por lo menos desde B. F. Skinner-, de los que no se habla pero que consideran incluso más importantes ya que, en mayor o menor medida, existen siempre que haya humanos emitiendo juicios o predicciones. En parte somos conscientes de que todos cometemos errores de juicio, tanto por sesgos como por ruido, aunque unos más que otros según nuestras capacidades y destrezas, lo cual toleramos porque lo consideramos anecdótico, pero el estudio de los juicios de los expertos revela sorpresas bastante incómodas, capaces de cuestionar nuestra fe en ellos y en nosotros mismos. Ya en Thinking, Fast and Slow (2011), había escrito sobre los muchos errores de los expertos en bolsa, prácticamente negándoles una mejor capacidad de acierto que a cualquier otra persona. Encontrar un experto en bolsa que haya acertado varias veces seguidas no refutaba sus investigaciones, escribía, es simplemente un previsible resultado estadístico dado el número de expertos que existen, ya que alguno entre tantos tenía que acertar en cadena aunque jugaran a los dados. 

Según nos recuerdan los autores, el mismo concepto de juicio contiene la aseveración implícita de que nunca puede estarse al cien por cien seguro de que un juicio sea correcto. Kanehman no niega la existencia de gente que, dado su gran conocimiento y experiencia, tiene una capacidad de acierto mayor que la media entre los propios expertos, pero estos son pocos y vienen a confirmar los logros mediocres de los demás. Entre el ruido y los sesgos los autores consideran que el primero produce mayor cantidad de errores. No nos equivocamos mayormente porque seamos malos o buenos, por prejuicios o ideología, sino porque somos torpes o carecemos de información mejor, o de toda la información. Los autores aclaran, además, que los sesgos no se refieren a injusticias sociales, o no siempre, sino a errores estadísticos en la misma dirección. Ambos, el ruido y los sesgos, alteran nuestros resultados, pero si corregimos el ruido podemos tener, paradójicamente, más errores porque el sesgo presiona hacia errores más consistentes mientras que el ruido apunta a distintas direcciones, con lo que estadísticamente puede equilibrar el juicio. Pero aún así, en general, la reducción del ruido produce una reducción de errores y, según el autor, quien empieza reduciendo el ruido o el sesgo se animará a reducir el otro. 

Las grandes diferencias en las sentencias ante casos similares, por ejemplo, pueden atribuirse a la rigidez del juez en cuestión, a rasgos de su personalidad o a su ideología, pero también, y mucho, a elementos circunstanciales tales como si le ha ocurrido algo bueno en esos días, si el acusado le recuerda a alguien para bien o para mal, si su equipo de fútbol ha ganado o perdido en los días anteriores, si la temperatura de la sala no es la adecuada, si el juicio es por la tarde o por la mañana, o si el juez tiene hambre o acaba de comer. A muchas de estas conclusiones se llega a través de situaciones simuladas en estudios y a otras a través de estadísticas, como por ejemplo cuando se constata que cada vez que pierde el equipo local hay condenas más estrictas en la ciudad. En cualquier caso, como escriben los autores, estas circunstancias no tienen nada que ver con el inculpado, pero le afectan hasta poner su libertad en peligro, por lo que los autores proponen una tabulación más concreta de los delitos con las condenas, aunque son conscientes de las reticencias que este tipo de medidas despiertan debido a la reducción de la discrecionalidad exigida por los expertos ante lo que consideran una casuística compleja que se escapa a una estricta estipulación. 

Las consecuencias de este ruido no solo están en los juzgados sino también en el sistema educativo, en donde aconsejan el uso de pruebas lo más objetivas posibles y tablas de corrección y evaluación, conocidas como rúbricas. El ruido aparece también en cualquier decisión de la vida personal. Hacemos estimaciones constantemente, con mayor o menor repercusión, pero estas varían entre primeras impresiones y otras segundas, más reflexionadas, por lo que para reducir el error debemos hacer algo tan sensato como pensar las cosas dos veces, dejar pasar un tiempo y preguntar a otros sus opiniones al respecto, lo que conecta también con la propuesta principal de Thinking, Fast and Slow, en donde Kanehman hablaba de dos modos distintos de enfrentarse a las problemas, uno inmediato, necesario en ocasiones para tomar una decisión rápida, y otro lento y reflexivo, con menos errores de juicio. La respuesta más acertada suele estar, según los autores, entre esa primera impresión y la reflexión sosegada sobre el asunto. No en vano, el estado de ánimo puede ser determinante, así como la capacidad de recuerdos positivos o negativos asociados a ese estado de ánimo. Son muchos los factores que generan juicios distintos, externos e internos, ya que, además, ni siquiera somos la misma persona todo el tiempo, y nuestro yo lejano es más distinto que el cercano a nuestro yo actual, aunque la diferencia entre nuestro yo actual con el de hace una semana sea menor que con el de otra persona. 

Aunque, en general, cuantas más personas estén involucradas en una decisión mejor será el resultado, existen dinámicas de grupos que pueden agregar mucho ruido ya que en nuestros juicios influyen factores como quién toma la palabra primero o quién habla mejor o con más confianza. Hay un experimento al respecto que, por el interés que me despierta el tema del juicio artístico, me ha llamado especialmente la atención: El cambio en una lista de las canciones más famosas, invirtiendo el orden, produjo que la audiencia escuchara más a las que estaban mejor posicionadas en la jerarquía aunque fueran en realidad las menos famosas y, sin embargo, sólo la más popular en origen resurgió a medio o largo plazo como la más tarareada y querida aunque hubiera sido emplazada la última. Esto nos lleva a los muchos fenómenos que existen tras nuestros ruidos: ante situaciones difíciles usamos preguntas fáciles de forma heurística, decidimos lo que pensamos consultando nuestras emociones; el efecto halo generado por algo que nos atrae o destaca y que extendemos a más características de quien nos habla; el efecto anclaje que da ventaja a quien primero habla ya que los demás suelen seguirlo, discutir el tema dentro de ese marco, o las asociaciones por las que deducimos. 

Pero por muy bien que interpretemos el presente, las predicciones son parte del futuro, por lo que es muy difícil acertar. Nos cuesta distinguir entre nuestra capacidad de análisis y ser conscientes de las muchas incertidumbres del futuro. En la elección de candidatos a través de entrevistas, por ejemplo, la correlación de éxito es prácticamente nula. Existe sin embargo una superioridad de la estadística sobre la intuición personal, ya que los modelos mejoran en más del noventa por ciento los juicios personales, una cantidad nada desdeñable. Aunque algunas sutilezas son válidas, muchas de ellas vuelven el juicio más complejo y peor, ya que según afirman los autores las reglas simples funcionan mejor. Es, por tanto, mucho más eficiente usar reglas o algoritmos, los cuales están libres de muchos de nuestros errores. Afirman que los aciertos humanos no son mejores que los de cualquier grupo de reglas o algoritmos, aunque cuanto más se afinen estos mejores serán sus resultados. Esto se ve claro al observar que el acierto de los expertos no es mejor que el de los modelos, aunque los peores modelos pueden no ser mejores que los mejores expertos humanos. La conclusión es que los algoritmos comenten errores, pero los humanos aún más. 

Debido al exceso de confianza general -el sesgo más encontrado en los errores según señala Kanehman con tanta seriedad como posible ironía-, el mejor predictor de éxito es reconocer la ignorancia propia. Incluso quienes tienen autoridad y capacidad en la toma de decisiones, llevados por su confianza y por una experiencia a la que con frecuencia llaman instinto, se equivocan mucho, aunque, paradoja nada sorprendente, la negación de la ignorancia suele ser mayor cuanto más ignorante se es. Los errores provienen de una combinación de factores transitorios y permanentes. Una misma narración se ve distinta según quién la vea y su experiencia personal, sobre todo si es compleja y tiene muchos aspectos con los que sentirse más o menos identificado. Cuando interpretamos según nuestras profesiones, por ejemplo, es decir según nuestro campo de especialización y sobre los temas que conocemos, las diferencias de juicio son consideradas como variabilidad en conocimientos y perspectivas, y no como errores. Tampoco la personalidad parece guiarnos en estos casos. Existe, en efecto, una correlación entre personalidad y decisiones personales, pero hay situaciones en que todos o casi todos reaccionaríamos con violencia a pesar de nuestras distintas personalidades, de tal forma que nuestra acción se fundamenta en la mezcla entre personalidad y circunstancia, de una manera que no reduce el ruido. 

El ruido está siempre presente en donde hay juicio, y hay mucho más ruido del que creemos. Eso sí, existen distintos niveles de ruido. El ruido no está en ninguna parte pero estadísticamente se encuentra por todas partes, por lo que su detección revela errores invisibles. Lo natural es pensar causalmente, como en las narraciones, nos encanta asignar causas a los sucesos, pero pensar estadísticamente requiere de esfuerzo. Asignar causas es un proceso natural, mientras el análisis de estadísticas es difícil, ya que exige esfuerzo y reflexión. El sesgo, por poco que sea, capta nuestra atención, sin embargo, el ruido es como el contexto que lo rodea, en el que no nos fijamos. Nos enfocamos mucho en los sesgos pero no vemos los patrones del ruido. De este ruido a la hora de emitir juicios no se escapan tampoco los médicos, con bastantes errores analizados en los diagnósticos de tuberculosis y cáncer de piel, dos de las enfermedades más mortales, y especialmente en los casos de neumonía. Pero el área con más ruido con diferencia de la medicina es, según los estudios de los autores, la psiquiatría, probablemente porque depende en buena parte del testimonio subjetivo del paciente, pero también por casos llamativos y puntuales de psiquiatras que diagnostican, por ejemplo, muchas ansiedades mientras otros hacen lo mismo pero con muchas depresiones, y son además reticentes a análisis objetivos que sirvan como contraste. 

En la vida laboral, por citar un ejemplo que afecta aún a un mayor número de personas, resulta difícil valorar a un trabajador objetivamente por su productividad ya que los valores de su actuación son débiles o, en el mejor de los casos, inciertos, lo que provoca una gran cantidad de ruido. Cuando se juzga a los trabajadores la mayoría obtienen buenas notas o las mejores puntuaciones se asignan a los puestos más altos, que son quienes las ponen y se conocen, antes que a los trabajadores de puestos inferiores. Estas valoraciones pueden resultar, además, más desmotivadoras para el trabajador, y no se gana nada con ellas. Si la meta es realmente mejorar el conjunto, más eficaz para reducir el ruido serían los ranking que posicionan a unos sobre otros, comparando a los trabajadores, pero esto genera tantas tensiones que, con razón, tampoco se utilizan. Un ranking forzado o con escalas mal hechas, además, puede generar aún más ruido, por lo que debe revisarse bien y mejorar las escalas de valores. Lo más práctico, según los autores, es preguntar por muchas dimensiones, ya que esto reduce el efecto halo que existiría si se pregunta por la puntuación general del trabajador, y también inclinarse más por evaluar bien proyectos futuros antes que medir actuaciones pasadas. 

Otra fuente de continuos errores son las entrevistas laborales, cuya ubicua implantación convierte sus sesgos y ruido en distorsiones que afectan a muchísima gente. Los autores resaltan la relevancia decisiva del primer juicio, basado mayormente en la extraversión y en cualidades verbales, o en la calidad de un saludo firme con la mano. Una vez cristalizado este primer juicio, los mismos hechos pueden derivar en dos interpretaciones totalmente distintas, incluso antagónicas, debido a esta impresión inicial que suele condicionar el juicio. Por tanto, es mucho mejor usar tests o métodos como el de Google, en el que sólo se miden ciertos aspectos por separados y se les da puntuación en una tabla de evaluación con descriptores. Aunque esto reduce el ruido, este tipo de entrevista se prefiere mucho menos, tanto por entrevistados como por entrevistadores, y genere reticencias. Tal y como nos avisan los autores, lo cual se desprende continuamente de los datos e investigaciones aportados o recogidos en este libro, debemos aprender a sospechar de nuestros procesos de selección y predicción, así como de las grandes decisiones tomadas en las empresas, ya que son demasiado intuitivas. 

Llegados a este punto en el que los autores han demostrado la casi nulidad de nuestras capacidades de juicio y de predicción, incluso entre los especialistas, el libro gira en el último tercio, cuando se afirma que los muy expertos, es decir los mejores entre los conocedores de un tema, tienen mejor capacidad de análisis y de predicción que el resto de sus colegas. Hay dos factores claves que nos ayudan a identificar a estos sujetos, por una parte la inteligencia y por otra el estilo cognitivo. De la inteligencia apenas afirma que, aunque en los puestos bajos hay gente con gran inteligencia, cuanto más alto está posicionado alguien laboralmente mucho más difícil resulta que esté por debajo de la media de inteligencia. Los autores se demoran más, eso sí, en describir el estilo cognitivo de la persona que destaca por tener menos ruido y sesgos en su área de conocimiento; se trata de alguien capaz de cambiar de opinión ante datos contrarios a su idea inicial, metódico a la hora de integrar nueva información, disfruta pensando y no tiene miedo a dudar. Quienes son buenos a la hora de acertar en sus predicciones se caracterizan además por un buen pensamiento analítico y probabilístico, ya que no se dejan llevar por la intuición y observan lo general antes de enfocarse en los detalles, son capaces de permanecer con la mente abierta y seleccionan mejor lo importante. Entrenar a gente para este tipo de responsabilidades es posible, tanto con ejercicios individuales como, aún mejor, con trabajo en equipo, aunque la estrategia más eficaz según los autores es seleccionar directamente a los mejores. Por tanto, si lo que queremos es elegir a las personas correctas no basta con que sean inteligentes, también importa, y mucho, su estilo de pensamiento, y en caso de duda quizá sea mejor seguir al más reflexivo y con la mente más abierta, antes que al más listo. 

Es muy importante, por tanto, que los líderes tengan un talante abierto a los argumentos opuestos, sin embargo, este tipo de perfil, paradójicamente, no suele ser el elegido ni el admirado, y la gente se decanta por líderes que muestren confianza y seguridad, es decir, lo contrario, afirmación que, otra vez más, inunda al lector de cierto pesimismo ante la naturaleza humana. No en vano, los autores se decantan por el uso de normas o algoritmos y, conscientes de las reticencias que despiertan, subrayan la necesidad de estos como complementos imprescindibles para un juicio mejor, a pesar del miedo que genera en la gente ser considerada como un número o una cosa -el último libro del filósofo Byung-Chul Han, No-cosas, sería quizá un ejemplo de este tipo de reticencias-. Es raro que el algoritmo en sí tenga sesgos, aunque en cualquier caso tendrá menos que los humanos. Aún así, la gente con autoridad no suele aceptar controles a sus decisiones, gran parte de las personas prefieren tomar decisiones intuitivas, otros muchos se quejan de que ese afán por reducir el ruido causa el cese de la creatividad y, en general, todos preferimos estar ante una persona, aunque genere ruido, que ante un algoritmo. Es decir, la tolerancia al ruido puede ser intuitiva y normal, incluso preferible por la gran mayoría, pero, como recalcan los autores, ni es justa ni eficiente.

Los arquetipos y lo inconsciente según Erich Neumann

Cuando en 1949 Erich Neumann publicó Los orígenes e historia de la conciencia, su maestro Carl Jung dijo que había conseguido revelar lo que él, como pionero, sólo había alcanzado a dar con golpes de ciego y a pasar de largo. Sin duda, es un libro extraño para quienes no estamos acostumbrados a los temas de la conciencia o de las culturas ancestrales, pero aún así resulta estimulante para quienes nos interesamos por las ficciones de la humanidad. Para Neumann, los arquetipos son imágenes comunes a los individuos que surgen directamente de lo inconsciente como imagen y síntoma de sus instintos, y su análisis es esencial para comprender y reconstruir el desarrollo de la conciencia. Cada persona, pues, debe pasar por sí misma las fases por las que ha atravesado la humanidad, desde lo común transpersonal, o la psique colectiva de Jung, en cuyas culturas se aparta el carácter original del yo por considerarse antisocial, hasta la individualización de la conciencia, en un proceso no carente de peligros y efectos secundarios, cuyo escalafón mayor estaría en lo que considera la atrofiada cultura occidental. La descripción de los arquetipos narrativos y visuales lo lleva a comparar las producciones de distintos lugares del mundo en distintos tiempos con resultados comunes sorprendentes. Tal es así que, convencido de que son un producto natural de nuestra mente en su evolución, los compara a un órgano vital hasta el punto de considerar que un trastoque de estos arquetipos puede acarrear graves daños a la salud psíquica. 

Ilustración: La Ascensión al Empíreo,
El Bosco. 1490.

Según Neumann, el primer mito es siempre el de la creación y este no puede ser sino la diferenciación del yo del mundo, es decir, el despertar de la conciencia. La luz, por ejemplo, es ese elemento que está en todas las explicaciones sobre el origen de cada una de las culturas y tiempos, y que revela como símbolo la inquietud de la pregunta sobre nuestro origen y el nacimiento de la conciencia. Lo opuesto estaría en la oscuridad, la inconsciencia y la muerte. En ese sentido el símbolo es analogía o equivalencia, no ecuación, y se expresa igualmente en distintas metáforas, como la del surgimiento de la tierra en forma de isla rodeada de mar. Del océano como inconsciente primordial surge el héroe babilónico, Oanes, mitad pez mitad hombre para brindar su conocimiento a los hombres. Pero el símbolo original sería el círculo, la esfera, el huevo, así como el origen es el vientre, también redondo, de ahí el uróboro que se encuentra con facilidad en todas las mitologías, épocas y culturas, y que domina sobre el yo en la etapa de lo que él denomina la gran madre, el matriarcado original en el que abundan las imágenes del niño dios bajo el manto de la gran diosa, y cuyo estudio desarrollará en otro libro suyo posterior y también apasionante, La Gran Madre, una fenomenología de las creaciones femeninas de lo inconsciente. Las coincidencias trasnculturales de estos mitos, símbolos y arquetipos resultan abrumadoras, incluso en las culturas de la América precolombina. Pero debemos andar con cuidado al interpretar estas sociedades a través de sus ídolos ya que lo matriarcal y lo patriarcal mítico o psíquico no coincide con hombre y mujer sino con estados distintos de la mente.

De esta autarquía indiferenciada y primordial del uróboro surgen una serie de fases primeras como el principio de los opuestos, en el que lo femenino queda asociado a lo inconsciente y lo masculino a lo consciente. Aquí es donde la luz empezaría a cobrar importancia simbólica al surgir entre las fuerzas internas del ser y las externas del mundo, es decir, de la naturaleza simbolizada en la madre creadora y destructora, con la potencia de generar vida pero también de producir la muerte. Ese nacimiento del yo trae consigo la conciencia del sufrimiento y el mal, haciendo sentir culpable al hombre primitivo, ya que todo lo que le pasa lo siente como la consecuencia de haber roto un tabú. Mientras el inconsciente tiende a fundir y combinar, el consciente se afirma en la negación de lo que no es y va de la mano de la fragmentación del continuo de objetos. En todas las historias, quien supera el tránsito hacia el yo diferenciado se convierte en el líder, y cómo se supera ese tránsito es el tema del héroe. De esta manera, los ritos masculinos, en donde el renacimiento es la idea central, remiten siempre al control de los instintos y la defensa de la conciencia. Neumann critica el análisis de Freud de las relaciones de los hijos con el padre y la madre, al considerar que las convirtió en un psicodrama burgués decimonónico, confundiendo la sexualidad con aspectos trascendentales del surgimiento del yo consciente. En esta línea analiza la historia de Edipo, según Neumann malinterpretada por Freud, como el último héroe del estadio en el que el yo intenta liberarse de la gran madre sin conseguirlo, dado su fracaso final.

El tema de la gran madre, con el desarrollo posterior de la buena madre y de la mala madre, su relación con las plantas y los animales, o la fuerza transformadora de los mitos matriarcales siempre asociados al círculo de la vida, tanto al nacimiento y a la muerte de los hombres como al de sus cosechas, serán también tratados con más profusión en el otro libro suyo ya mencionado anteriormente de La Gran Madre, que en la edición española de Trotta viene felizmente acompañado de las imágenes citadas. Sin embargo, en Los orígenes e historia de la conciencia las narraciones y arquetipos elegidos se centran en la reconstrucción del surgimiento del yo. El mito de Medusa, por ejemplo, sería parte de la siguiente fase, en que la madre terrible, cuyo amante es el padre terrible, es asesinada por el héroe gracias a la reflexión de su imagen en el escudo que le ha dado la diosa hermana buena nacida de la cabeza de Zeus. En todos los casos, el héroe siempre sería la conciencia que lucha por surgir y mantenerse alejada del inconsciente. Este camino hacia el yo sería también el de la creación de las civilizaciones, que lleva como contrapartida un desequilibrio entre lo consciente y lo inconsciente. Reconozco que esta visión puede resultar altamente especulativa para ciertos lectores, sobre todo para quienes no se hayan interesado antes en la obra de Carl Jung, pero alumbra una explicación coherente sobre muchas historias antiguas que reverberan hasta el presente. No en vano, ha sido considerado un libro fundamental del siglo XX que ha inspirado e influido de manera decisiva en obras posteriores como Sexual Personae de la historiadora cultural Camile Paglia o Maps of Meaning, the Arquitecture of Belief del psicólogo clínico Jordan Peterson.

El Spock que todos llevamos dentro

Si hacemos una revisión de los libros escritos por Steven Pinker observamos un nervio común que subyace a todos ellos. En The Language Instinct (1994) explicaba el lenguaje humano desde nuestra capacidad innata para estructurar una lengua y dotarla de complejidad. En How the Mind Works (1997) describía algunas de las funciones de la mente humana desde la perspectiva de la psicología evolutiva, permitiendo alumbrar el origen de muchas de nuestras costumbres sociales, errores individuales o formas de comprender el mundo. En The Blank Slate (2002) se enfrentó, tal y como reza el subtítulo, a la negación moderna, o posmoderna, de la naturaleza humana. En The Stuff of Thought (2007) volvía a uno de sus temas principales para explicarnos cómo el lenguaje nos ayuda a dilucidar ciertos aspectos del mundo pero mantiene otros fuera del foco, es decir, sirve tanto para la búsqueda de la verdad como para la mentira y el engaño; cómo el lenguaje puede haber cambiado la mente humana sin caer en el determinismo lingüístico contra el que argumenta, y la importancia radical del lenguaje en la condición humana. En Enlightment Now (2018) mostraba con estadísticas cómo el mundo había mejorado desde hace siglos hasta ahora, e incluso en el breve tiempo de las últimas décadas, aunque no por ello se trataba de una mejora constante sin retrocesos y varapalos. Ya entonces defendía la razón sobre la superstición, la religión, la llamada de la tribu, la autoridad, el dogma, el identitarismo o la hermenéutica de libros sagrados, y abogaba por una visión de la conciencia y la mente humana en un sentido similar a la propuesta por Daniel Dennett en From Bacteria to Bach and Back, como módulos que interaccionan, forman jerarquías y se reutilizan a veces para fines distintos a los originales. Con su estilo sosegado tanto en la escritura como en sus entrevistas, armado de datos y conocimiento, Steven Pinker ha escrito todos sus libros en contra de quienes, al querer explicar todos los males de la humanidad a través de la sociedad, llegan incluso a negar la naturaleza humana, la influencia de la evolución en nuestra conducta, la espontaneidad y la capacidad innata del lenguaje, o la razón misma como una imposición occidental. 

En Rationality, What It Is, Why It Seems Scarce, Why It Matters (2021) continúa con esa tensión dialéctica en contra de cierto ambiente académico representado por constructivistas sociales, relativistas culturales, posmodernos y pesimistas incurables. Al igual que Jordan Peterson se preguntó por qué Steven Pinker se había molestado en escribir un libro como The Blank Slate, que refutaba la idea ya obsoleta de la tábula rasa, para luego darle la razón ante la proliferación de ideas que partían de ese supuesto tan anticuado, uno se pregunta por qué Pinker se ha molestado en escribir un libro a favor de algo tan razonable como la razón. Pero, en efecto, por increíble que parezca, la razón ha sido atacada en las últimas décadas como un producto interesado del poder y por tanto un arma opresora. Lo primero que nos dice Pinker, sin embargo, es que el desprestigio de la razón proviene del romanticismo, en el que se la separó de las emociones y las pasiones, creando una imagen de esta como algo frío, aburrido y típico de mentes calculadoras o, como en el caso de los ancestros vulcanos de Spock, una propiedad de quienes provienen de otro planeta, es decir, no propia de humanos. Pero lo cierto es que la razón y las emociones no están desligadas unas de otras, como ya también nos habló Jonathan Haidt en The Righteous Mind (2012), sino que la primera suele servir tanto a la mejor consecución y logro de las segundas como al control de estas, y en realidad son pocas las veces en que la razón y las pasiones entran en colisión o, explicado más acertadamente por Pinker, cuando las razones a corto plazo entran en conflicto con las razones a medio o largo plazo. Es decir, se razona para algún fin, y por supuesto todos los fines están relacionados con nuestros intereses y necesidades tanto individuales como de grupo, por lo que no es incompatible con el placer, el disfrute, el amor, las emociones, las relaciones humanas o la mejora de nuestra salud, educación, seguridad, alimentación o expectativa de vida. De hecho, pasamos mucho tiempo preguntándonos o informándonos cómo mejorar esas facetas de nuestra vida y, tal y como ya mostró en Enlightment Now, los seres humanos hemos progresado en nuestro bienestar y calidad de vida gracias a nuestra capacidad para razonar. 

Sin embargo, son muchos los errores que cometemos al razonar. Nuestra aversión al riesgo, sesgos como el de la disponibilidad de la información o las falacias lógicas juegan un papel importante a la hora de entender nuestros problemas para razonar bien. Caemos continuamente en engaños lingüísticos, trampas ideológicas o errores de cálculo, tal y como avisaba Daniel Kahneman -citado por Pinker varias veces- en un libro tan instructivo sobre nuestros errores de juicio como es Thinking, Fast and Slow, pero también somos precisamente los humanos quienes hemos analizado nuestros sesgos, descubierto las falacias en las que caemos, creado y desenmascarado los juegos lógicos y los engaños verbales, y quienes hemos corregido nuestros errores de cálculo. Como escribió Ortega y Gasset en El tema de nuestro tiempo, el hecho de que erramos, no hace sino confirmar el carácter verídico del pensamiento. En ese sentido, este libro ayuda a estar más atentos y a usar la razón a la vez con más prudencia y con más audacia. Las capacidades cognitivas que nos permiten razonar no son perfectas, aunque hemos llegado a acuñar conceptos para distinguir lo racional de lo irracional, lo cual demuestra nuestra consciencia de esa frontera, pero también expone un conflicto entre dos polos de nuestra conducta de difícil conciliación. De ahí que el libro sirva como un manual de herramientas para entender la racionalidad. Otro de los problemas a los que nos enfrentamos según Pinker es cómo convencer a los demás de que, más allá de nuestras razones personales, creamos razonables ciertas medidas para el grupo, y cómo recurre a la teoría de juegos para encontrar una respuesta. Resulta muy interesante, por ejemplo, su hipótesis sobre el plano real y el mitológico de nuestra existencia, lo que explicaría cómo la mayoría de la gente es racional en la mayor parte de su vida diaria y, sin embargo, son capaces de albergar teorías de lo más insensatas o increíbles. Las respuestas y conclusiones de Pinker, aunque ya conocidas por los expertos, son a veces divertidas e ingeniosas, como cuando nos recuerda que en muchos juegos o conversaciones lo más racional es no participar, pero el hecho de aunarlas y darles coherencia en un libro nos ayuda a comprender el alcance y los límites de la razón humana, lo necesario y preciada que es, y lo mucho que no sería posible si no fuera gracias a ella.