Conducta y control social

El método Ludovico que se aplica al violento y jovencísimo Alex para que cada vez que desee hacer algo malo sienta unas nauseas de las que solo puede escapar portándose humilde, casta y amablemente, es un trasunto claro de las técnicas psicológicas conductistas que ya en la época en que La naranja mecánica fue publicada (1962) habían alcanzado o estaban a punto de alcanzar una alta contestación, con críticas desde la psicología del procesamiento de la información en obras como la de Neisser, la analogía del ordenador, la psicología experimental británica con Barlett, Craik o Broadbent, la psicología aplicada norteamericana, el propio conductismo mediacional o la lingüística de Noam Chomsky. A pesar de las muchas críticas que puedan hacérsele, el conductismo tuvo el mérito de haber planteado un enfoque rigurosamente experimental en el que los procesos internos no tenían relevancia o no debían tenerse en cuenta porque aún no había tecnología para analizarlos científicamente, por lo que enfocaba su atención en la conducta. De hecho, el método conductista funciona bien en ciertos casos, con ciertos animales y según qué condicionamientos, siendo especialmente eficaz en humanos en la inducción de miedos -el caso paradigmático del pequeño Albert- o como base de las terapias de superación de fobias. Estos éxitos no pueden ocultar los muchos fracasos, limitaciones -las derivas instintivas descubiertas por los Breland- y programas de dudosa moralidad como los de cambio de orientación sexual que tanto daño hicieron en tantas partes del mundo sin beneficio ni logro de sus fines. El objetivo era cambiar la conducta. Es decir, Anthony Burgess sabía de lo que hablaba. Su novela no era una fantasía más, sino que estaba asentada en la crítica de una corriente psicológica influyente en su tiempo, usando como línea de ataque una base filosófica inspirada por el catolicismo para llegar a una defensa de la libertad del yo, algo de lo que Skinner, como el doctor Brodsky de la novela, se hubiera mofado. 

Este método de la novela consiste en establecer una asociación entre el malestar físico producido por una inyección y el visionado de una serie de películas, en este caso violentas, para que el sujeto tenga una reacción de desagrado cada vez que ve ese tipo de imágenes y, en última instancia, cuando experimenta situaciones similares en la realidad. Esto, ciertamente, funciona en el condicionamiento con ratas a la hora de asociar la comida al malestar producido por una solución inyectada, en una evidente función de supervivencia. Al igual que en humanos, la aversión a la comida puede darse en una sola toma y con un espacio relativamente largo tras la ingesta -existe una aversión a la comida característica de quienes están bajo tratamiento de quimioterapia-, pero su eficacia me parece dudosa si se inyectara una sustancia desagradable a humanos antes de la exposición a la violencia. De hecho, me llamó la atención que después de las sesiones de películas Alex comiera con tantas ganas y placer. Salvo que se tratara de una inyección de tal tipo que desapareciera su efecto o recuerdo antes de la comida lo previsible sería que la aborreciera -todo es posible en la ficción y justo es que así sea-. Una vez condicionado, la violencia le produce nauseas sin necesidad de ninguna inyección y este proceso solo se revierte, después de su liberación, tras tirarse por la ventana del piso al que le han llevado los amigos políticos del escritor. Se da por supuesto que a consecuencia del golpe queda curado del condicionamiento recibido, sin sufrir más nauseas cada vez que piensa en violencia o sexo, cuando insulta o amenaza, o cuando escucha música clásica, pero este recondicionamiento -que existe pero a través de otro programa de refuerzo- suena más literario que psicológico, ya que eso de darse un tortazo para volver a funcionar recuerda a los golpes que se le daba antes al televisor o a la radio cuando no funcionaban bien (a veces lo conseguían). 

Tras someterse al método Ludovico, Alex queda libre sin ningún programa de reinserción laboral y social, a la merced de sus víctimas de las que no puede defenderse, lo que funciona magníficamente en la novela como una forma de expiación del pecado en la vida real, sufriendo a manos de quienes él hizo sufrir, en el mismo orden. Alex se convierte, en el mejor de los casos, en un utensilio político tanto del gobierno como de quienes están en contra de este. Mientras los primeros buscan eliminar la delincuencia y reducir la saturada población penitenciaria para meter a presos políticos, el personaje del escritor -al igual que el cura y el propio Burgess- cree que han hecho de Alex una máquina que no puede decidir entre el bien y el mal sino hacer solo lo socialmente aceptable, controlado por el Estado, carente de elección, y lo usan como arma en su lucha política. Alex había dejado de hacer el mal gracias al método Ludovico pero también había dejado de defenderse contra el mal, ya que había anulado las respuestas agresivas que han pervivido en nuestra especie, en buena parte, como defensa ante agresiones. Pero una vez de vuelta a las andadas, “curado”, en el último capítulo -tan importante para Burgess- que no aparece en la película ni en la edición norteamericana, se nos presenta a un Alex que experimenta aburrimiento ante la violencia, ya no le encuentra placer, y aunque al principio piensa si será por las inyecciones recibidas en la cárcel, finalmente atribuye su cambio a la edad después de su encuentro fortuito con uno de sus antiguos compinches, Pete, que ha rehecho su vida con una esposa. En vez de vivir el presente ahora Alex piensa en el futuro, en vez de destruir ahora piensa en crear una familia. Ante este final de la novela no he podido evitar pensar que si la razón del cambio de Alex radica en la madurez entendida como el cambio de edad por sí mismo, más que libertad hay aquí otro determinismo, en este caso biológico, quizá no tan diáfano y tajante como el del condicionamiento, pero a la postre decisivo. 

La naranja de Burgess

Al contrario que en Barry Lyndon, en cuya película Stanley Kubrick cambió el carácter del pícaro y bravucón narrador de la novela de William Thackeray en un joven tierno e ingenuo que transita hacia una interesada etapa adulta, sin la ironía ni la sátira del original, La naranja mecánica de Kubrick es muy similar, tanto en la historia, la trama, los detalles, el narrador y el tono, a la novela homónima de Anthony Burgess, salvo por ese último capítulo, el 21 (o el séptimo de la tercera parte, siguiendo el gusto del autor por la importancia de los números, en este caso de resonancias bíblicas), que no aparece en la edición americana por consejo del editor. Esta decisión, aceptada por el autor ante la falta de esperanzas de publicar su novela en Estados Unidos, obligó a Burgess a dar explicaciones continuas sobre su obra, ya que el sentido de la película cambia con respecto al libro en su esencia más profunda, en su mensaje moral de raigambre religiosa. Burgess repudiaba esta novela, su mayor éxito gracias a la película de Kubrick, precisamente porque le había salido una obra demasiado didáctica, lo que según él no era propio de una novela artística, capaz de disimular su carácter moral, pero también repudiaba la versión fílmica porque, al quitarle el último capítulo, había pervertido ese mismo sentido moral, y el literario, ya que no contaba el comienzo de la maduración de Alex, su primer momento de darse cuenta de que deseaba otra vida, crear y no destruir, y por tanto una evolución personal y literaria del personaje, la cual da sentido a la novela. En el centro de ese mensaje cercenado por la película y la edición norteamericana estaría la libertad de decisión. Su ausencia nos hace máquinas, seres vivos con un interior condicionado a merced de la sociedad y la política como un engranaje, es decir, naranjas mecánicas. 

Como es bien conocido, el protagonista y narrador Alex es un adolescente que disfruta sádicamente de la ultraviolencia, como se la llama en la novela, incapaz de empatizar con sus víctimas, ni siquiera con sus conocidos o amigos, ni tampoco con sus padres, y está ávido de poder, al nivel de camorrista de grupúsculo de maleantes juveniles. A pesar de su maldad es sin embargo ingenuo, un ignorante pendenciero que solo sabe de su pequeño y limitado mundo, aunque cree saber más y mejor que nadie, con esa soberbia y seguridad en uno mismo que solo la adolescencia y la ignorancia son capaces de alcanzar. La novela está moteada por distintos momentos en los que Alex interpreta algo que el lector intuye o sabe que no es cierto, y cuanto más avanzamos en la lectura más dudamos de sus dotes perceptivas, más alerta estamos ante sus distorsiones e incomprensiones, y menos nos fiamos de él como narrador. Por una parte, el influjo de quienes hemos visto la película es evidente, ya sabemos qué va a pasar, y por otro lado se trata de una novela de aprendizaje un tanto truculenta, es decir, si el narrador no cometiera estos continuos errores nos sería menos convincente, tanto por su corta edad como a dónde nos lleva. Alex cree, por ejemplo, que los sueños significan lo contrario de lo que sucederá, que tendrá una suerte infinita, que quienes le rodean son imbéciles o, más cómicamente, que hay un edificio llamado Victoria por alguna batalla victoriosa del pasado. Por supuesto, es incapaz de prever lo que le espera, vive en el presente. Su vida transcurre en la noche, en la oscuridad, entre su leche con droga, asaltos, robos y violaciones, con un uso brutal y destructivo de su libertad, siempre con alguna risa, desde la de placer a la de fingimiento. Pero su risa de superioridad tropieza con los acontecimientos, es parte de una mirada trastocada de la realidad, que ya se encargará de contradecirle. 

Su carácter violento y antisocial se refleja hasta en actividades que, por lo general, se asocian a lo contrario. La música clásica, que tanto amaba Burgess, también compositor además de novelista, incita al joven Alex a más violencia, al igual que la lectura de la Biblia, de la cual disfruta los pasajes más crueles mientras se aburre con los evangélicos del final. Cree tener al cura de la cárcel engañado con su aparente buen compartimiento, pero este tiene su batalla personal contra el programa que le ofrecen a cambio de salir pronto. Los argumentos del cura contra este método de cambio de la personalidad son de carácter moral y religioso, y son similares como dos gotas de agua a los expuestos por el autor: Cambiar a una persona a través de un método que lo obligue a ser bueno sin capacidad de elección lo convierte en una máquina. Alex ha sido tan malvado que es lícito pensar si no sería un buen método, no por él sino por evitar el daño que causa. Pero el cura critica que no haya elección moral sino que sea llevado al bien por el malestar que su deseo del mal le provoca. Para el doctor encargado del experimento todo esto carece de interés, no son sino sutilezas, porque el interés es eliminar el delito. El libre albedrío se da por sentado en muchos campos, como el legal, pero el hecho de que su defensor en la novela sea el cura implica una visión religiosa que existe en el catolicismo pero no entre calvinistas y luteranos. No nos debería extrañar que, con tantos siglos de poder e influencia eclesiástica, muchos debates posteriores tuvieran un trasfondo religioso o un eco en alguna polémica religiosa secular. Llama la atención, por ejemplo, que las terapias de grupo provengan de países en donde la confesión en grupo formó parte de su tradición religiosa, la puritana, mientras la terapia personal ante el psicólogo tuviera su origen en un país mayormente católico, aunque su primer valedor fuera alguien de tradición judía. 

El planteamiento moral de esta novela es sin duda de influencia cristiana, y más concretamente católica. Perdonar, ofrecer la otra mejilla o redimirse se oponen al ojo por ojo y diente por diente, que es parte del proceso de redención del personaje posterior a su tratamiento. Hasta tal punto domina en varios personajes este deseo de hacer sufrir al protagonista tanto como ha hecho sufrir, deseo del que la narración es cómplice, que Alex va encontrándose a sus víctimas en el mismo orden en que les infligió dolor, en una sucesión absolutamente inverosímil salvo por su valor simbólico. El germen de esta historia, sin embargo, es una vivencia aterradora de la mujer de Burgess. Fue asalta en una calle oscura de Londres por cuatro marines estadounidenses desertores, que le robaron, le dieron de golpes y la violaron. La paliza fue tan brutal que le provocó el aborto del niño que estaba gestando. Sabiendo esto, la lectura del capítulo en el que Alex y sus tres compinches entran en casa del escritor para pegarle una paliza, romper de paso la única copia de su último libro recién escrito, llamado La naranja mecánica, y violar a su mujer delante de él, cobra un sentido aún más espeluznante. Nos dice que la moral en esta novela es mucho más que la predilección por una teoría teológica, una posición política o una tesis contraria a un método psicológico, sino que se trata de una catarsis personal profunda y dolorosa de una valentía que, dudo, sea compartida por muchos de quienes se consideran cristianos, ya que, si tenemos en cuenta ese último capítulo al que Burgess daba tanta importancia, incluye la comprensión y la piedad hacia ese joven brutal y maléfico que ha retratado. A mi modo de entender, se necesita una gran capacidad de transmutar el dolor en compresión, quizá gracias a la fe o al arte, para exorcizar en los términos que él hizo un trauma de este tipo.

La libertad según el Gran Inquisidor

El gran inquisidor es un poema que se le ha ocurrido a Iván Fiódorovich Karamázov pero que nunca se sentó a escribir, es sólo un esbozo en su mente, una idea o una serie de ideas unidas por un elemento imaginativo o simbólico, una ocurrencia más o menos audaz e irreverente, y que este le cuenta a su hermano pequeño Aliosha, que es sobre quien se estructura casi toda la novela de Los hermanos Karamázov. Él es quien visita y conversa con los demás personajes, el nexo de unión, el observador privilegiado que, sin embargo, de forma similar a otras novelas de Dostoyevski como Los demonios, no es el narrador. La narración de este cuento insertado en la historia se sitúa en la Sevilla del siglo XVI, en los días de los grandes autos de fe que según el poema imaginado por Iván eran habituales en el tiempo de la reacción contra la herejía del norte de Europa, durante la cual los hombres habían dejado de creer en los milagros. Ante el rumor popular de que un hombre silencioso realiza milagros, una madre rica y desesperada que acompaña el féretro de su hija de ocho años le ruega al misterioso individuo que haga algo por ella. Este se acerca al cuerpo inánime, dice unas palabras y la niña despierta como si fuera de un apacible sueño. Como no podía ser de otra manera, la gente congregada ante el atrio de la catedral queda asombrada y lo aclama como el salvador. En ese momento pasa el gran inquisidor, nonagenario pero aún con unos ojos vivos llenos de fuerza, y manda apresar al desconocido que ha levantado tanto revuelo. Todos obedecen, por miedo, por reverencia, por costumbre. Roca Barea señaló en su libro Imperiofobia y leyenda negra la imagen tópica y distorsionada de la inquisición española en este periodo, y de lo hispano en general, de la que Dostoyevski se hace eco, pero esta poco importa en cuanto a la cuestión molar que se plantea en este cuento, lo que también reconoce la autora, ya que se trata solo del contexto o la excusa para otro tema, que me atrevería a señalar como contemporáneo a Dostoyevski. 

Esa noche el viejo inquisidor se acerca a la celda en donde ha mandado encerrar al misterioso personaje. Le habla, le hace preguntas que él mismo se responde y, en definitiva, se establece un monólogo en el que no cabe la palabra de su interlocutor, así como tampoco se le menciona por su nombre, lo que aún le da más fuerza a la posibilidad de que se trate del hijo de dios. ¿Qué palabras poner en su boca si realmente es él? ¿No sería lo mismo si quien lo escuchara no se tratara de Jesús -en realidad, los lectores- ya que lo importante es su discurso? El monólogo del gran inquisidor se centra en la libertad. Desde el primer momento asegura que Jesús llegó al mundo para traer la libertad pero los hombres no han sabido vivir en libertad debido a su naturaleza viciosa y mediocre, aunque la desean no saben bien qué hacer con ella o les molesta. Quince siglos de la libertad anunciada por Jesús no han sido sino un tormento para ellos porque esa libertad les ha costado caro. Se dice en boca de los hermanos, cuando se interrumpe la narración para comentarla, que esto es característico del catolicismo romano ya que la libertad original fue transmitida al Papa por Jesús y luego distorsionada en Roma. No es una idea del todo nueva en Dostoyevski porque ya en El idiota se menciona la superioridad del cristianismo ortodoxo sobre el católico debido a que el primero conserva mejor las esencias originales. Ni que decir tiene que la herejía protestante queda como una degradación aún mayor que la católica. Para el gran inquisidor imaginado por Iván Karamázov, la gente está convencida de que son libres cuando ellas mismas ponen la libertad a los pies de otros, en este caso los inquisidores, y entonces son felices. Partiendo de esta premisa la supuesta libertad de creer promulgada por Jesús atentaría contra la felicidad misma de los hombres, ya que estos son rebeldes por naturaleza pero no felices. Al renunciar a la espada, es decir al poder, Jesús renuncia a hacer felices a los hombres y se convierte, por tanto, en una molestia. 

Para el inquisidor, las respuestas de Jesús a las tentaciones del demonio son propias de una inteligencia relacionada con lo eterno y lo absoluto, pero no con una inteligencia humana. La promesa de libertad de Jesús no puede ser comprendida por los hombres, tendentes al desorden y temerosos de la libertad misma. El hombre arrojará su libertad sin titubear a cambio de quien le prometa el pan. Es aquí cuando el discurso parece que deja de hablar de la supuesta idea de libertad original en el cristianismo frente a su corrupción papal -no se discute sobre la cuestión del libre albedrío católico frente a la idea de la predestinación de la herejía protestante, como sería de esperar dado el contexto en que se emplaza esta llegada de Jesús- para hablar de otra contemporánea a Dostoivesky, más propia del siglo XIX y sus ideologías emergentes. Según el inquisidor, que parece tener dotes adivinatorias, los revolucionarios del futuro se revelarán contra Jesús en nombre del pan, entonces la humanidad declarará que no hay delitos ni pecados sino solo hambrientos y solo una vez saciadas sus necesidades los hombres serán virtuosos. Pero el inquisidor no parece inquietarse, al revés, lo entiende como parte de un proceso más amplio, porque está convencido de que esos hombres, después de haber expulsado a los cristianos, volverán a la iglesia más dóciles y serviles que nunca cuando se den cuenta de que los revolucionarios no les dieron la felicidad prometida. El hombre prefiere la esclavitud a la falta de comer, sentencia el inquisidor, para afirmar a continuación, con un giro argumental, que la libertad y la abundancia son incompatibles porque los hombres nunca sabrán repartir los bienes entre sí. Es difícil no relacionar este discurso con las ideologías que salpican el libro en el que está inserto, en donde los materialistas, los socialistas o los ateos son criticados precisamente porque las promesas de estos no harán felices a los hombres. 

El inquisidor llega a hablar de que pasarán siglos de exceso de la razón y el espíritu libre, de su ciencia y la libertad, que llevarán a los hombres a laberintos, guiados por la idea de la libertad de Jesús -a quien sin embargo rechazarán- hasta conducirlos a horrores de esclavitud y confusión. Si, como se repite, los hombres nunca podrán ser libres porque son débiles, viciosos, insignificantes y rebeldes, y preferirán la esclavitud a la libertad, entonces Jesús se encuentra ante el dilema, según el inquisidor, de querer solo a aquellos que son fuertes para superar su propia naturaleza o querer a los débiles, tal y como predica, y entonces amar su esclavitud. Jesús no hizo pues sino aumentar el sufrimiento humano al aumentar la libertad, ya que por muy maravillosa que esta sea, su carga es también más pesada, lo que nos recuerda a Nietzsche. El gran inquisidor se arroba ese amor a los débiles hasta el punto de justificar el hecho de liberarlos del terrible e insoportable peso de la libertad y cargar con la consciencia de mentirles para que estos sean felices. Resulta evidente que Nietzsche dialogó con esta novela más allá de la repetida idea de la imposibilidad de la moral sin la creencia en dios. Los hombres son tan débiles, dice el inquisidor, que cuando caen los dioses, estos se arrodillan ante los ídolos, ante quienes les ofrecen el pan o un tranquilizante para sus conciencias. Todo esto hace muy difícil que el lector pueda escapar a la impresión de que buena parte de esta historia, inventada por Iván Fiódorovich Karamázov, hace referencia al tiempo narrativo de la novela y de la época del autor, y no tanto al marco contextual más bien truculentamente exótico -la imaginada España inquisitorial del siglo XVI- en el que este poema no escrito se inserta a modo de cuento en una narración mayor. Recordemos que Iván es un racionalista ateo con mal carácter cuyo vicio desencadena su locura final, y representa precisamente buena parte de lo que parece augurarse repetidamente en esta novela: cómo las nuevas ideologías que traen tantas promesas no harán felices a los hombres por mucho que así se les diga. Pero también que el mensaje de Jesús puede estar detrás de las ansias de libertad social.

El grito por la libertad de Vasili Grossman

Todo fluye es el gran alegato por la libertad de Vasili Grossman, obra póstuma que cierra el tríptico en el que se encuentra su novela más destacada, quizá una de las mejores del siglo XX, Vida y destino, y cuyos temas reverberan en esta tercera parte, más breve, más íntima, pero sin renunciar a mostrar distintos casos de presos en los campos de concentración e historias sobre la terrible hambruna en Ucrania, y a explicar la razón de fondo de lo sucedido. La novela comienza en el vagón de un tren como El idiota de Dostoyevski, con una conversación entre dos personajes que luego se abre a un tercero, en la que el primero mira al segundo por encima del hombro y tanto el primero como el segundo miran al tercero como a alguien inferior, en un camino descendente en el nivel de reputación según el orden de presentación. Para sorpresa del lector ninguno de estos personajes volverá a salir en la novela ya que el protagonista será un cuarto personaje en la escena, el último en ser nombrado, un viejo temeroso y harapiento del que se mofan por su insignificancia, Iván Grigórievich, que tras tres décadas encerrado en campos de trabajo se dirige a casa de su exitoso primo Nikolái y su esposa, quienes lo reciben con la ambivalencia de muchos de sus personajes, entre la comprensión, la piedad, la culpa y la hipocresía. Después de la visita, el viejo y abatido Iván caminará por Leningrado con la esperanza de reencontrarse con su antiguo amor y coincidirá con un conocido -y delator suyo-, encontrará trabajo en una pequeña ciudad cercana, descubrirá un alma gemela oprimida por sus remordimientos y regresará a casa de sus padres, pero todo esto no es más que una frágil estructura episódica en la que se insertan los recuerdos de quienes conoció en los campos, los pensamientos llevados al papel para intentar explicarse las razones de lo sucedido y también las reacciones de las personas con quienes se encuentra, como si su silencio y su sufrimiento, el de una especie de fantasma aparecido del pasado, los obligara a ponerse ante el espejo de sus mezquindades y el daño infligido al prójimo. Iván deja al descubierto las flaquezas ajenas, no porque les recrimine nada ni los juzgue, sino porque su presencia desencadena una serie de reacciones en quienes lo ven y de las que él, en la mayoría de los casos, ni siquiera es consciente, o sólo en una pequeña parte. 

Mientras Iván intenta rescatar los restos de su pasado, de antes y de durante el presidio en los campos, vuelven a surgir los temas de la ineficacia del sistema, el nacionalismo ruso triunfante tras la victoria de la Segunda Guerra Mundial, la represión a las minorías de calmucos, tártaros, búlgaros, griegos, alemanes del Volga, balcarios o chechenos, y en especial el ambiente hostil hacia los judíos, la represión y expulsión de los agricultores propietarios, la hambruna de Ucrania que deja millones de muertos, las delaciones anónimas y los casos de acusadores acusados, o la limpieza de las primeras generaciones de revolucionarios por parte de una nueva generación, burocrática, pequeño burguesa, funcionaria, de la que también habla Solzhenitsyn en Archipiélago Gulag o esa otra novela tan intensa y deslumbrante como Darkness at Noon de Arthur Koestler. Ante todo ese horror, Iván Grigórievich busca constantemente las causas de lo sucedido en sus recuerdos y anota sus pensamientos sobre la historia de Rusia y la revolución. Muchos en los campos estaban convencidos de que, a pesar de no ser ellos culpables, y estar allí injustamente, a los otros se les había detenido con razón. Otros incluso se acusaban a sí mismos sin razón, aunque lo cierto es que fueron muy pocos, de entre los que Iván conoció, quienes realmente habían luchado contra el poder soviético ya que a menudo se los metía en los campos no por haber luchado contra el Estado sino por la posibilidad que tenían de hacerlo. En sus divagaciones históricas, Iván concluye que el Estado soviético se construyó no sobre la libertad de los siervos del siglo XIX sino sobre la tradición de servidumbre y esclavitud de la más rancia tradición rusa, cuyos cimientos fueron puestos por Lenin y continuados por Stalin, al igual que refiere Solzhenitsyn cuando advierte del comienzo temprano de las deportaciones masivas a los gulags. Tal y como Grossman ya había mencionado en Vida y destino, Iván Grigórievich subraya el hecho de que detrás de esa construcción del Estado sin libertad había una necesidad de trabajo esclavo para las obras faraónicas soviéticas, hasta el punto de que debía rellenarse un cupo de supuestos culpables para enviarlos a los campos de trabajo aunque los supieran inocentes, inventándose informes difamatorios y obligándolos a confesar crímenes contra el Estado que no habían cometido.

Debido a todos estos recuerdos y, sobre todo, a los análisis históricos y políticos, hay un momento en el que uno se pregunta si Todo fluye fracasa como novela aunque siga siendo una lectura hipnótica, más interesante si cabe, pero como ensayo. Pero así como el comienzo de la novela recuerda al comienzo de El idiota, estas divagaciones del final recuerdan a las reflexiones finales de Guerra y paz, el único libro que Grossman tuvo bajo la chaqueta durante sus años de periodista en el frente, de tal forma que, si miramos esta novela como la tercera parte de una trilogía, se comprende mejor la intención y el paralelo de este final que cierra un ciclo. Es curioso y sin duda admirable que aunque Vasili Grossman, al contrario que Solzhenitsyn, nunca estuvo en un campo de concentración haya tantas referencias en sus libros a los deportados y su sufrimiento, tantas historias de personajes que padecieron el presidio, contando con sensibilidad y profundidad sus historias, así cómo desentrañando con clarividencia las causas de estas deportaciones masivas. La infinidad de veces que la palabra libertad asoma en esta novela, palabra que ya salía repetidas unas pocas veces en el vasto fresco de Vida y destino, cobra aquí un nuevo sentido. En primer lugar se trata del valor de la libertad para quien ha sido privado de ella, descripción negativa pero nada vaga de la libertad ya que se define por su ausencia, y que convierte al concepto en algo concreto. Luego está la libertad personal de creencias, y finalmente, unida a la anterior, la libertad civil, económica y política. Los prisioneros convencidos de que con ellos se habían equivocado no interpretaban que el Estado tuviera la culpa, y por tanto los demás estaban bien en prisión, mientras quienes estaban en los campos por pensar distinto creían en darle la libertad a todos. Iván Grigórievich anota en sus reflexiones cómo al principio creyó que la libertad era importante sólo como libertad de palabra y pensamiento, pero posteriormente comprendió que la libertad debía precederlo todo: la de hacer lo que uno quiera con su trabajo, la de moverse de un lado a otro sin que le arrebaten a uno los papeles, la de organizarse o no querer hacerlo, la de elegir dónde vivir sin necesidad de permisos o la de vender lo que uno quiera. Coloca además la libertad en el centro mismo de la historia humana y su progreso, erigiéndola en un anhelo central de los pueblos y la medida necesaria del hombre, en las antípodas de la represión soviética en la que el Estado pasó de ser un medio a ser el fin.

La libertad según John Stuart Mill

Desde el principio del ensayo On Liberty, John Stuart Mill deja clara su intención de tratar los límites del poder de la sociedad sobre el individuo, del que afirma que se trata de un viejo dilema, ya muy tratado, aunque en su tiempo se dé de forma distinta, pero del cual no duda en calificar como clave para el porvenir. Empieza con una breve y esquemática visión histórica de la lucha de la libertad contra el poder del gobierno y sus gobernantes, que si bien eran útiles para la defensa de amenazas exteriores y ciertos niveles de organización internas podían resultar peligrosos para el pueblo. Para defenderse, los hombres crearon libertades, derechos y constituciones, hasta que se dieron cuenta de que podían prescindir de aquellos gobernantes, cuyos intereses eran percibidos como distintos a los suyos, y sustituirlos por quienes tuvieran intereses similares a los propios. Pero este nuevo gobierno del pueblo para sí, una vez sacado de la idealización de los libros, presenta a su vez ciertos riesgos, ya que no defiende a las minorías de verse igualmente aplastadas por la mayoría. La tiranía de los pueblos, considera Mill, si bien no tiene los medios coercitivos del gobernante autoritario, puede ser más dañina al penetrar hasta los usos cotidianos y las costumbres de la gente. 

Para Mill, la lucha contra esta o cualquier otra opresión del gobierno y de la sociedad hacia la libertad del individuo debería ser un axioma básico, cuya dificultad radica en delimitar con claridad lo que son asuntos sociales de los individuales. Por desgracia, según nos indica, cada pueblo y cada época hace sus distinciones y a todos nos parece fijado en el tiempo lo que sólo es producto de la costumbre, de tal forma que parecería primera naturaleza lo que realmente es segunda. Además, no se ha logrado una delimitación nítida y sistemática para la moral social, que según Mill ha emanado siempre de los intereses de las clases dominantes y crece gracias al servilismo característico de la especie humana. La tolerancia sólo se ha exigido como defensa ante las mayorías, pero una vez en el poder, quienes sean que fueren, se han mostrado mayormente intolerantes, como ejemplifica con la rara y frágil libertad religiosa en su época, incluso en los países más tolerantes. Hay sin duda una visión oscura en su concepción de la condición humana que, sin embargo, no cae en el desánimo ni la arrogancia sino, bien al contrario, en el intento de favorecer una vida mejor.

Su criterio para dividir lo propio del gobierno y lo exclusivo de la potestad de los individuos lo sitúa en el daño al prójimo, hasta el punto de que la sociedad no debería actuar contra quien se hace daño exclusivamente a sí mismo, aunque sus actos le parezcan locos o equivocados, y advierte de esa tendencia innata e intolerante, tanto entre los grandes pensadores como entre la gente común, a favorecer lo social frente a lo individual y querer siempre imponer nuestras creencias a los demás cuando estamos en disposición de hacerlo. Quizá por esto le dedica el capítulo más largo de este libro breve a la libertad de pensamiento y discusión. Entre las abundantes y agudas percepciones de psicología social, Mill defiende el derecho a expresar la opinión a las minorías y disidentes, aunque se trate de una sola persona frente al resto y aunque su opinión sea falsa, o considerada como tal, ya que son muy pocos los hechos capaces de decirnos algo por sí mismos, sin que nadie nos ofrezca su sentido, y las opiniones, es decir las interpretaciones, son múltiples, aún siendo más o menos acertadas, verosímiles o socialmente aceptables, y siempre nos darán la oportunidad de corregir, acerar y completar nuestra opinión comparándola con la de los demás. 

La libertad de opinión es esencial para el bienestar intelectual, que es, según Mill, imprescindible para lograr el resto del bienestar. Ocultar a la gente ideas distintas por no quebrantar sus creencias en la autoridad o acallar las opiniones heréticas redunda muy negativamente en la sociedad, al deteriorar las discusiones públicas y su sentido mismo, cortando entusiasmos en los temas más candentes y profundos, debilitando el nervio intelectual y la efervescencia creativa y, en definitiva, produciendo el decaimiento de las fuerzas sociales. Nos avisa, además, para ser precavidos y prevenirnos de nuestras propias certezas, ya que la historia abunda en ejemplos de grandes hombres silenciados por considerarlos errados, cuando el tiempo más bien demostró lo contrario, y tan falso serán en el futuro las opiniones de sus contemporáneos victorianos como falsas les parecieron entonces las del pasado. Mill no es tan ingenuo como para creer que la razón en una conversación de ciudadanos con ideas opuestas los reconciliará o tendrá el efecto de descubrir la verdad, pero si se da el ánimo sosegado y el temperamento calmo puede tenerse una visión más completa y menos sesgada de los asuntos de interés común, y las decisiones que se tomen serán probablemente mejores. 

Si conviene la libertad de opinión, también conviene la de acción. Son muchos, para Mill, quienes se conforma con guiarse por la costumbre, lo que no hace sino debilitar la capacidad de elección y la maduración del individuo, sin percatarse de que el libre desarrollo individual es un pilar fundamental del bienestar y un requisito necesario para las más altas cotas de realización personal. Aquí Mill hace una diferencia entre personas, no todas necesitan de la igualdad de la misma forma ya que no todas tienen, como él lo llama, la misma energía. El problema, según él, no es el exceso de esa energía, natural y no condenable, que asocia al genio, sino cómo se canaliza, cómo convertir en beneficioso para el progreso y el bienestar social ese cúmulo de instintos que, de lo contrario, quedarían adormecidos por el más tirano de los gobiernos, las costumbres, tan típico de la sociedad de masas, cada vez más proclive al rechazo por desconocimiento de los diferentes. Para contrarrestar la homogeneización creciente Mill considera a los excéntricos como el antídoto más útil, ya que ellos no están dispuestos a someterse al poder tan grande de la costumbre, generalmente mediocre, y sólo por rebelarse ya prestan un servicio a la comunidad. 

La idea tantas veces repetida en este ensayo de que si una conducta no afecta a los demás no hay ninguna razón para perseguirla no es óbice para que Mill defienda un carácter moral recto y elevado, siendo consciente de los muchos vicios y debilidades humanas. Pero la libertad será el principio rector cuando concrete sus aplicaciones en diversos debates cuando se quieren prohibir los actos ajenos porque estos atentan a sus valores, gustos o sensibilidad, como el de la penalización y restricción en el juego y la prostitución, el del compromiso matrimonial, el de las costumbres de los mormones o el de la paradoja de la libertad de renunciar a la libertad. Mill considera que en muchos casos su sociedad deniega la libertad cuando debe darla y la da cuando debería negarla, como en el caso de la falta de libertad de la mujer, la cual se arreglaría otorgándole los mismos derechos legales que a los hombres, o como en el caso de la dejadez de la intervención del Estado en la educación y las familias que no cuidan su prole. Aunque estemos hablando desde parámetros de mediados del siglo XIX en el mundo anglosajón, muchos de estos debates, y por tanto la actualidad incluso de sus concreciones, aún perviven con mayor o menor intensidad en las sociedades democráticas y modernas. 

Esto es más o menos, según mi entendimiento, el resumen de lo que Mill dice sobre la libertad. Un estimulante ensayo del que muchos están de acuerdo en que no dijo nada original, pero la realidad es que aún se sigue leyendo, y mucho más que las obras de esos otros que lo nutren o a quienes influye. Para entender el porqué quizá debemos apuntar a la claridad expositiva, la perspicacia de las percepciones psicológicas a nivel social e individual, la propiedad de sus ejemplos y el disfrute de seguir sus razonamientos y réplicas a los argumentos comunes, en donde el ensayo cobra ese esplendor que las ideas puras resumidas no desvelan, de tal forma que intentar exponer la estructura de su argumento es como ofrecer un esqueleto para explicar al ser humano. Pero la clave, según dice Hertrude Himmelfarbe en su introducción a la edición Penguin, radica en que Mill convierte la idea de libertad en una doctrina filosófica respetable. Y es que a pesar de ser un acérrimo defensor de la libertad individual nunca pierde de vista la sociedad. No son pocas las veces que se refiere a cómo un Estado, aunque sea con la intención de funcionar mejor, empequeñece a los hombres y se debilita cuando no deja que las fuerzas vitales de sus ciudadanos crezcan libremente.

La libertad según B.F. Skinner

Para Skinner la libertad queda reducida a casi nada debido a la ineludible existencia de contingencias superiores o a la necesidad de una autoridad que, en el mejor de los casos, plantea los estímulos negativos de tal forma que no sean directamente perceptibles. Los defensores de esa entelequia llamada libertad habrían conseguido, con sus esfuerzos, poner remedios a las duras condiciones climáticas, a las situaciones políticas más autoritarias y a ciertas formas de presión social, pero los seres humanos seguimos atrapados en un sinfín de contingencias naturales y sociales de las que apenas podemos vislumbrar una salida. El deseo de escapar y evitarlas, eso sí, jugaría un papel más importante en la libertad cuando la situación es producida por otras personas. En tal caso, podemos aceptar la situación en la que nos encontramos, pero también podemos huir o rebelarnos, con el riesgo de desviar nuestra agresividad hacia quienes no son culpables. Los discursos sobre la libertad estarían motivados por cualquiera de esas dos reacciones de rechazo hasta el punto de que, según Skinner, el pensamiento sobre la libertad está pensado para estimular a la gente a la acción pero no imparte ningún conocimiento sobre la libertad. Estaríamos ante una incitación a la liberación pero no ante una verdadera filosofía de la libertad. 

Estas filosofías de la libertad harían aún más desdichados a sus seguidores ya que revelan el estado de opresión en el que se encuentran y apuntan hacia los culpables, de quienes deben liberarse, desde los tiranos hasta padres, profesores, militares o religiosos dominantes, pero no resolverían nada o casi nada. La falacia de la tolerancia absoluta, personificada en el buen anarquista que gusta de trabajar honradamente, aprende con atención y entusiasmo, trata bien a los demás e intercambia con ellos sus bienes de una forma justa, sin necesidad de autoridad ni gobierno, no superaría la prueba de las demasiadas y evidentes imperfecciones humanas. Si la filosofía de la libertad ha sido importante es porque, según Skinner, la gente se somete con demasiada facilidad a los estados de dominación, a lo que estas incitaciones de liberación sirven de contrapunto o formas de suavizar el control. En este sentido, los diferentes agentes que ejercen la autoridad han abandonado históricamente las técnicas aversivas según han ido comprendiendo que son mucho mejores otras técnicas más sutiles. Así, el castigo del profesor se ha ido cambiando por múltiples estrategias pedagógicas o el fomento del temor al castigo divino ha sido sustituido por el amor a dios. 

Este cambio del uso del refuerzo negativo por el refuerzo positivo como un premio tiene consecuencias mucho más difusas, en las que entran las relaciones beneficio coste o los sesgos, pero no genera rechazo o miedo. Existen, según Skinner, muchas maneras de mantener a los seres humanos tranquilos y hasta contentos con su estado de dominados, desde el pan y el circo, los espectáculos masivos y deportivos, al acceso al alcohol o a las drogas legales, y la laxitud con respecto a la pornografía. En cualquier caso la libertad, que ha sido frecuentemente interpretada como una huída de algo o alguien o como hacer lo que a uno le diera la gana, no estaría relacionada con sentimientos sino con las contingencias de refuerzo positivo y negativo. El conductismo de Skinner considera la libertad como una función de las situaciones de refuerzo ambientales. Su pensamiento va más allá de la breve historia de la psicología para entroncarse con la corriente determinista de una historia del pensamiento que demuestra conocer bien, pero para dejar la libertad a la altura de un engañabobos para niños. Sin embargo, sus ideas resultan sugerentes, por ejemplo, como base crítica para analizar los sutiles desarrollos de los mecanismos de dominación en sociedades modernas, plurales y democráticas como las nuestras.

La libertad según Karl Popper

En el verano de 1958 Karl Popper pronunció una ponencia titulada “A propósito de la libertad” en una pequeña población austríaca que, a juzgar por las fotos en internet, es un paraje de lo más hermoso, sobre todo para quienes, siendo de tierras áridas y costa como yo, quedamos maravillados ante las extensiones de montañas y valles verdes con casas que se integran con encanto en el paisaje. No es casualidad que Popper comenzara su charla aprovechando una conjetura sobre el origen de suizos y tiroleses. El deseo de libertad de sus primeros pobladores, que habrían llegado huyendo de enemigos más poderosos para evitar ser subyugados, sería mayor que los inconvenientes de vivir bajo las duras y austeras condiciones de vida propiciadas por el entorno frío, en donde apenas podía cultivarse durante largos periodos del año. Esta misma idea, la preferencia por la libertad antes que por la comodidad o la riqueza, surge al final de la ponencia como la única garantía de convivencia entre individuos digna de un ser humano y la única forma en la que podemos ser completamente responsables por nosotros mismos. 

El deseo de libertad, según Karl Popper, ya existe en los animales y en los niños y cualquiera lo entiende y puede apreciarlo, pero se vuelve problemático cuando los seres humanos nos relacionamos en sociedad. Aquí entra en juego la ética: La libertad absoluta de un individuo podría dañar la de otros. Popper nos recuerda que Kant fue el primero en resolver este problema de la libertad al trasladar al Estado la responsabilidad de velar por ella, imponiendo límites a los ciudadanos, siempre y cuando utilice ese derecho sólo para asegurar la convivencia. Pero esa definición no sería suficiente para saber si vivimos en un Estado de ciudadanos libres, es decir, un criterio de libertad política. Para Popper, somos libres si podemos librarnos de nuestros soberanos sin derramamiento de sangre, por decisión de una mayoría. Criterio que reconoce tosco, al no decir nada de la importante cuestión de las minorías, pero que sirve para una evaluación clara de la libertad en los Estados, permitiéndonos distinguir si estamos ante una democracia o una tiranía, más allá de las palabras con las que ellas mismas u otros las clasifiquen.

A partir de aquí Popper propone cuatro tesis. En la primera defiende la idea de que, aunque tenemos mucho que mejorar, vivimos en la mejor de las sociedades de las que tenemos constancia histórica. Debemos recordar, siguiendo una advertencia del propio Popper sobre la necesidad de la comprensión del contexto histórico para entender una obra filosófica, que esta afirmación se refiere a las contadas democracias europeas durante la guerra fría. La segunda tesis nos invita a ser cautos a la hora de esgrimir la libertad y la democracia como causas de nuestro bienestar. Estas ni producen ni reparten nada en el sentido material y resulta peligroso engañar a la gente diciendo que con ellas tendrán más cosas. La tercera tesis, ligada a la anterior, dice que no podemos escoger la libertad porque nos de cosas sino porque, como Demócrito, la amamos por encima de las cosas. Y la cuarta tesis nos recuerda cómo la libertad ha sucumbido muchas veces en la historia, es decir su defensa no garantiza ninguna victoria, y cómo puede degenerar en terrorismo o conducir a la servidumbre más extrema. Lograr lo mejor de ese anhelo de libertad, nos dice, depende en gran parte de nosotros.

La libertad según Isaiah Berlin

Lo primero que llama la atención de la lectura de Isaiah Berlin es su escritura clara y ágil. Expresar ideas complejas en un estilo sencillo pero sin simplificarlas fue precisamente el ideal de estilo de aquellos hombres de la ilustración a los que Berlin dedicó buena parte de su vida. En este viaje desde las ideas del pasado ilustrado, y sus consecuencias sociales, hasta las ideas del presente se sitúa su famoso ensayo Dos conceptos de libertad, un texto breve que da sentido a muchas de esas ideas e intuiciones desordenadas y contradictorias que generalmente tenemos sobre la libertad, ofreciéndonos una perspectiva capaz de alumbrar multitud de temas inesperados. Resulta pues una lectura inspiradora tanto en los detalles como en las ideas generales. 

Lejos de los abundantes comentaristas que repiten la palabra libertad como un mantra sin que los lectores sepamos exactamente a lo que se están refiriendo, Isaiah Berlin hace un análisis complejo de la libertad, un intento de pensar sobre ella con todas sus consecuencias, de encontrar sus límites y justificaciones, y de ajustarla a la experiencia vital, económica y política. Ciertamente existen muchas definiciones para esta palabra que él aborda desde dos sentidos generales, el negativo y el positivo. La libertad negativa sería el deseo de que nos dejen en paz y tiene como consecuencia la delimitación de la capacidad de la autoridad para inmiscuirse en nuestra existencia. La libertad positiva, sin embargo, desea la participación en las decisiones de gobierno para hacer al individuo dueño de su propio destino. A partir de esta división hace historia de las ideas, las sigue, las encuadra y las ordena hasta ofrecernos conclusiones brillantes e inesperadas. 

Para Berlin la libertad negativa es un bien raro, tardío y propio de una cultura exquisita que, al contrario de lo que muchos han creído, no tendría que estar necesariamente ligada a la democracia, de hecho ha sido negada por ella en alguna ocasión. Mientras la libertad positiva, incluso en el caso de estar motivada por una causa justa y loable, puede abocarnos al despotismo, a la justificación de actos inmorales o a la arrogancia ante quienes creemos incapaces de darse cuenta de esa verdad que supuestamente los liberará. Este proceso típico de los sistemas opresivos sería consecuencia del anhelo de una sociedad perfecta regida por un sólo principio, al que Berlin llama monismo y al que Karl Popper llamaba esencialismo metodológico. La solución pasa pues por la pluralidad de las sociedades y por entender que los hombres tenemos fines múltiples, lo que no elimina nunca del todo la posibilidad de conflicto.